Diplomatie pontificale

Lettre encyclique Caritas In Veritate

2009-06-29T12:05:00.000+02:00

du souverain pontife Benoît XVI
aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux personnes consacrées, aux fidèles laïcs
et à tous les hommes de bonne volonté
sur le développement humain intégral dans la charité et dans la vérité

INTRODUCTION

1. L’amour dans la vérité (Caritas in veritate), dont Jésus s’est fait le témoin dans sa vie terrestre et surtout par sa mort et sa résurrection, est la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière. L’amour – « caritas » – est une force extraordinaire qui pousse les personnes à s’engager avec courage et générosité dans le domaine de la justice et de la paix. C’est une force qui a son origine en Dieu, Amour éternel et Vérité absolue. Chacun trouve son bien en adhérant, pour le réaliser pleinement, au projet que Dieu a sur lui: en effet, il trouve dans ce projet sa propre vérité et c’est en adhérant à cette vérité qu’il devient libre (cf. Jn 8, 22). Défendre la vérité, la proposer avec humilité et conviction et en témoigner dans la vie sont par conséquent des formes exigeantes et irremplaçables de la charité. En effet, celle-ci « trouve sa joie dans ce qui est vrai » (1 Co 13, 6). Toute personne expérimente en elle un élan pour aimer de manière authentique: l’amour et la vérité ne l’abandonnent jamais totalement, parce qu’il s’agit là de la vocation déposée par Dieu dans le cœur et dans l’esprit de chaque homme. Jésus Christ purifie et libère de nos pauvretés humaines la recherche de l’amour et de la vérité et il nous révèle en plénitude l’initiative d’amour ainsi que le projet de la vie vraie que Dieu a préparée pour nous. Dans le Christ, l’amour dans la vérité devient le Visage de sa Personne. C’est notre vocation d’aimer nos frères dans la vérité de son dessein. Lui-même, en effet, est la Vérité (cf. Jn 14, 6).

2. La charité est la voie maîtresse de la doctrine sociale de l’Église. Toute responsabilité et tout engagement définis par cette doctrine sont imprégnés de l’amour qui, selon l’enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (cf. Mt 22, 36-40). L’amour donne une substance authentique à la relation personnelle avec Dieu et avec le prochain. Il est le principe non seulement des micro-relations: rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations: rapports sociaux, économiques, politiques. Pour l’Église – instruite par l’Évangile –, l’amour est tout parce que, comme l’enseigne saint Jean (cf. 1 Jn 4, 8.16) et comme je l’ai rappelé dans ma première Lettre encyclique, « Dieu est amour » (Deus caritas est): tout provient de l’amour de Dieu, par lui tout prend forme et tout tend vers lui. L’amour est le don le plus grand que Dieu ait fait aux hommes, il est sa promesse et notre espérance.

Je suis conscient des dévoiements et des pertes de sens qui ont marqué et qui marquent encore la charité, avec le risque conséquent de la comprendre de manière erronée, de l’exclure de la vie morale et, dans tous les cas, d’en empêcher la juste mise en valeur. Dans les domaines social, juridique, culturel, politique, économique, c’est-à-dire dans les contextes les plus exposés à ce danger, il n’est pas rare qu’elle soit déclarée incapable d’interpréter et d’orienter les responsabilités morales. De là, découle la nécessité de conjuguer l’amour avec la vérité non seulement selon la direction indiquée par saint Paul: celle de la « veritas in caritate » (Ep 4, 15), mais aussi, dans celle inverse et complémentaire, de la « caritas in veritate ». La vérité doit être cherchée, découverte et exprimée dans l’ « économie » de l’amour, mais l’amour à son tour doit être compris, vérifié et pratiqué à la lumière de la vérité. Nous aurons ainsi non seulement rendu service à l’amour, illuminé par la vérité, mais nous aurons aussi contribué à rendre crédible la vérité en en montrant le pouvoir d’authentification et de persuasion dans le concret de la vie sociale. Ce qui, aujourd’hui, n’est pas rien compte tenu du contexte social et culturel présent qui relativise la vérité, s’en désintéresse souvent ou s’y montre réticent.

3. Par son lien étroit avec la vérité, l’amour peut être reconnu comme une expression authentique d’humanité et comme un élément d’importance fondamentale dans les relations humaines, même de nature publique. Ce n’est que dans la vérité que l’amour resplendit et qu’il peut être vécu avec authenticité. La vérité est une lumière qui donne sens et valeur à l’amour. Cette lumière est, en même temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l’intelligence parvient à la vérité naturelle et surnaturelle de l’amour: l’intelligence en reçoit le sens de don, d’accueil et de communion. Dépourvu de vérité, l’amour bascule dans le sentimentalisme. L’amour devient une coque vide susceptible d’être arbitrairement remplie. C’est le risque mortifère qu’affronte l’amour dans une culture sans vérité. Il est la proie des émotions et de l’opinion contingente des êtres humains ; il devient un terme galvaudé et déformé, jusqu’à signifier son contraire. La vérité libère l’amour des étroitesses de l’émotivité qui le prive de contenus relationnels et sociaux, et d’un fidéisme qui le prive d’un souffle humain et universel. Dans la vérité, l’amour reflète en même temps la dimension personnelle et publique de la foi au Dieu biblique qui est à la fois « Agapè » et « Lógos »: Charité et Vérité, Amour et Parole.

4. Parce que l’amour est riche de vérité, l’homme peut le comprendre dans la richesse de ses valeurs, le partager et le communiquer. La vérité est, en effet, lógos qui crée un diá-logos et donc une communication et une communion. En aidant les hommes à aller au-delà de leurs opinions et de leurs sensations subjectives, la vérité leur permet de dépasser les déterminismes culturels et historiques et de se rencontrer dans la reconnaissance de la substance et de la valeur des choses. La vérité ouvre et unit les intelligences dans le lógos de l’amour: l’annonce et le témoignage chrétien de l’amour résident en cela. Dans le contexte socioculturel actuel, où la tendance à relativiser le vrai est courante, vivre la charité dans la vérité conduit à comprendre que l’adhésion aux valeurs du Christianisme est un élément non seulement utile, mais indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement humain intégral. Un Christianisme de charité sans vérité peut facilement être confondu avec un réservoir de bons sentiments, utiles pour la coexistence sociale, mais n’ayant qu’une incidence marginale. Dans ce cas, Dieu n’aurait plus une place propre et authentique dans le monde. Sans la vérité, la charité est reléguée dans un espace restreint et relationnellement appauvri. Dans le dialogue entre les connaissances et leur mise en œuvre, elle est exclue des projets et des processus de construction d’un développement humain d’envergure universelle.

5. La charité est amour reçu et donné. Elle est « grâce » (cháris). Sa source est l’amour jaillissant du Père pour le Fils, dans l’Esprit Saint. C’est un amour qui, du Fils, descend sur nous. C’est un amour créateur, qui nous a donné l’existence; c’est un amour rédempteur, qui nous a recréés. Un amour révélé et réalisé par le Christ (cf. Jn 13, 1) et « répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Rm 5, 5). Objets de l’amour de Dieu, les hommes sont constitués sujets de la charité, appelés à devenir eux-mêmes les instruments de la grâce, pour répandre la charité de Dieu et pour tisser des liens de charité.

La doctrine sociale de l’Église répond à cette dynamique de charité reçue et donnée. Elle est
« caritas in veritate in re sociali »: annonce de la vérité de l’amour du Christ dans la société. Cette doctrine est un service de la charité, mais dans la vérité. La vérité préserve et exprime la force de libération de la charité dans les événements toujours nouveaux de l’histoire. Elle est, en même temps, une vérité de la foi et de la raison, dans la distinction comme dans la synergie de ces deux modes de connaissance. Le développement, le bien-être social, ainsi qu’une solution adaptée aux graves problèmes socio-économiques qui affligent l’humanité, ont besoin de cette vérité. Plus encore, il est nécessaire que cette vérité soit aimée et qu’il lui soit rendu témoignage. Sans vérité, sans confiance et sans amour du vrai, il n’y a pas de conscience ni de responsabilité sociale, et l’agir social devient la proie d’intérêts privés et de logiques de pouvoir, qui ont pour effets d’entrainer la désagrégation de la société, et cela d’autant plus dans une société en voie de mondialisation et dans les moments difficiles comme ceux que nous connaissons actuellement.

6. « Caritas in veritate » est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l’Église, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d’orientation de l’action morale. Je désire en rappeler deux de manière particulière; ils sont dictés principalement par l’engagement en faveur du développement dans une société en voie de mondialisation: la justice et le bien commun.

La justice tout d’abord. Ubi societas, ibi ius : toute société élabore un système propre de justice. La charité dépasse la justice, parce que aimer c’est donner, offrir du mien à l’autre ; mais elle n’existe jamais sans la justice qui amène à donner à l’autre ce qui est sien, c’est-à-dire ce qui lui revient en raison de son être et de son agir. Je ne peux pas « donner » à l’autre du mien, sans lui avoir donné tout d’abord ce qui lui revient selon la justice. Qui aime les autres avec charité est d’abord juste envers eux. Non seulement la justice n’est pas étrangère à la charité, non seulement elle n’est pas une voie alternative ou parallèle à la charité: la justice est « inséparable de la charité » [1], elle lui est intrinsèque. La justice est la première voie de la charité ou, comme le disait Paul VI, son « minimum » [2], une partie intégrante de cet amour en « actes et en vérité » (1 Jn 3, 18) auquel l’apôtre saint Jean exhorte. D’une part, la charité exige la justice: la reconnaissance et le respect des droits légitimes des individus et des peuples. Elle s’efforce de construire la cité de l’homme selon le droit et la justice. D’autre part, la charité dépasse la justice et la complète dans la logique du don et du pardon [3]. La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde.

7. Il faut ensuite prendre en grande considération le bien commun. Aimer quelqu’un, c’est vouloir son bien et mettre tout en œuvre pour cela. À côté du bien individuel, il y a un bien lié à la vie en société: le bien commun. C’est le bien du ‘nous-tous’, constitué d’individus, de familles et de groupes intermédiaires qui forment une communauté sociale [4]. Ce n’est pas un bien recherché pour lui-même, mais pour les personnes qui font partie de la communauté sociale et qui, en elle seule, peuvent arriver réellement et plus efficacement à leur bien. C’est une exigence de la justice et de la charité que de vouloir le bien commun et de le rechercher. Œuvrer en vue du bien commun signifie d’une part, prendre soin et, d’autre part, se servir de l’ensemble des institutions qui structurent juridiquement, civilement, et culturellement la vie sociale qui prend ainsi la forme de la pólis, de la cité. On aime d’autant plus efficacement le prochain que l’on travaille davantage en faveur du bien commun qui répond également à ses besoins réels. Tout chrétien est appelé à vivre cette charité, selon sa vocation et selon ses possibilités d’influence au service de la pólis. C’est là la voie institutionnelle – politique peut-on dire aussi – de la charité, qui n’est pas moins qualifiée et déterminante que la charité qui est directement en rapport avec le prochain, hors des médiations institutionnelles de la cité. L’engagement pour le bien commun, quand la charité l’anime, a une valeur supérieure à celle de l’engagement purement séculier et politique. Comme tout engagement en faveur de la justice, il s’inscrit dans le témoignage de la charité divine qui, agissant dans le temps, prépare l’éternité. Quand elle est inspirée et animée par la charité, l’action de l’homme contribue à l’édification de cette cité de Dieu universelle vers laquelle avance l’histoire de la famille humaine. Dans une société en voie de mondialisation, le bien commun et l’engagement en sa faveur ne peuvent pas ne pas assumer les dimensions de la famille humaine tout entière, c’est-à-dire de la communauté des peuples et des Nations [5], au point de donner forme d’unité et de paix à la cité des hommes, et d’en faire, en quelque sorte, la préfiguration anticipée de la cité sans frontières de Dieu.

8. En publiant en 1967 l’encyclique Populorum progressio, mon vénérable prédécesseur Paul VI a éclairé le grand thème du développement des peuples de la splendeur de la vérité et de la douce lumière de la charité du Christ. Il a affirmé que l’annonce du Christ est le premier et le principal facteur de développement [6] et il nous a laissé la consigne d’avancer sur la route du développement de tout notre cœur et de toute notre intelligence [7], c’est-à-dire avec l’ardeur de la charité et la sagesse de la vérité. C’est la vérité originelle de l’amour de Dieu – grâce qui nous est donnée – qui ouvre notre vie au don et qui rend possible l’espérance en un « développement (…) de tout l’homme et de tous les hommes » [8], en passant « de conditions moins humaines à des conditions plus humaines » [9], et cela en triomphant des difficultés inévitablement rencontrées sur le chemin.

Plus de quarante ans après la publication de cette encyclique, je désire honorer la mémoire de Paul VI, et rendre hommage à ce grand Pontife, en reprenant ses enseignements sur le développement humain intégral et en me plaçant sur la voie qu’ils ont tracée, afin de les actualiser aujourd’hui. Ce processus d’actualisation commença avec l’encyclique Sollicitudo rei socialis, par laquelle le Serviteur de Dieu Jean-Paul II voulut commémorer la publication de Populorum progressio à l’occasion de son vingtième anniversaire. Jusque là une telle commémoration n’avait été réservée qu’à l’encyclique Rerum novarum. Vingt ans après, j’exprime ma conviction que Populorum progressio mérite d’être considérée comme l’encyclique « Rerum novarum de l’époque contemporaine » qui éclaire le chemin de l’humanité en voie d’unification.

9. L’amour dans la vérité – caritas in veritate – est un grand défi pour l’Église dans un monde sur la voie d’une mondialisation progressive et généralisée. Le risque de notre époque réside dans le fait qu’à l’interdépendance déjà réelle entre les hommes et les peuples, ne corresponde pas l’interaction éthique des consciences et des intelligences dont le fruit devrait être l’émergence d’un développement vraiment humain. Seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d’atteindre des objectifs de développement porteurs d’une valeur plus humaine et plus humanisante. Le partage des biens et des ressources, d’où provient le vrai développement, n’est pas assuré par le seul progrès technique et par de simples relations de convenance, mais par la puissance de l’amour qui vainc le mal par le bien (cf. Rm 12, 21) et qui ouvre à la réciprocité des consciences et des libertés.

L’Église n’a pas de solutions techniques à offrir [10] et ne prétend « aucunement s’immiscer dans la politique des États » [11]. Elle a toutefois une mission de vérité à remplir, en tout temps et en toutes circonstances, en faveur d’une société à la mesure de l’homme, de sa dignité et de sa vocation. Sans vérité, on aboutit à une vision empirique et sceptique de la vie, incapable de s’élever au-dessus de l’agir, car inattentive à saisir les valeurs – et parfois pas même le sens des choses – qui permettraient de la juger et de l’orienter. La fidélité à l’homme exige la fidélité à la vérité qui, seule, est la garantie de la liberté (cf. Jn 8, 32) et de la possibilité d’un développement humain intégral. C’est pour cela que l’Église la recherche, qu’elle l’annonce sans relâche et qu’elle la reconnaît partout où elle se manifeste. Cette mission de vérité est pour l’Église une mission impérative. Sa doctrine sociale est un aspect particulier de cette annonce: c’est un service rendu à la vérité qui libère. Ouverte à la vérité, quel que soit le savoir d’où elle provient, la doctrine sociale de l’Église est prête à l’accueillir. Elle rassemble dans l’unité les fragments où elle se trouve souvent disséminée et elle l’introduit dans le vécu toujours nouveau de la société des hommes et des peuples [12].

CHAPITRE I

LE MESSAGE DE
POPULORUM PROGRESSIO

10. Plus de quarante ans après la publication de Populorum progressio, sa relecture nous invite à rester fidèles à son message de charité et de vérité, en le replaçant dans le cadre du magistère propre de Paul VI et, plus généralement, à l’intérieur de la tradition de la doctrine sociale de l’Église. Par ailleurs, il faut évaluer les multiples termes dans lesquels se pose aujourd’hui, à la différence d’alors, le problème du développement. Le point de vue correct est donc celui de la Tradition de la foi des Apôtres [13], patrimoine ancien et nouveau hors duquel Populorum progressio serait un document privé de racines et les questions liées au développement se réduiraient uniquement à des données d’ordre sociologique.

11. Populorum progressio fut publiée immédiatement après la conclusion du Concile œcuménique Vatican II. Dès ses premiers paragraphes, l’encyclique affirme son rapport intime avec le Concile [14]. Vingt ans plus tard, dans Sollicitudo rei socialis, Jean-Paul II soulignait à son tour le rapport fécond de cette encyclique avec le Concile et, en particulier, avec la Constitution pastorale Gaudium et Spes [15]. Je désire moi aussi rappeler ici l’importance du Concile Vatican II pour l’encyclique de Paul VI et, à sa suite, pour tout le magistère social des Souverains Pontifes. Le Concile a approfondi tout ce qui appartient depuis toujours à la vérité de la foi, c’est-à-dire que l’Église, qui est au service de Dieu, est au service du monde selon les critères de l’amour et de la vérité. C’est précisément de cette vision que partait Paul VI pour nous faire part de deux grandes vérités. La première est que toute l’Église, dans tout son être et tout son agir, tend à promouvoir le développement intégral de l’homme quand elle annonce, célèbre et œuvre dans la charité. Elle a un rôle public qui ne se borne pas à ses activités d’assistance ou d’éducation, mais elle déploie toutes ses énergies au service de la promotion de l’homme et de la fraternité universelle quand elle peut jouir d’un régime de liberté. Dans bien des cas, cette liberté est entravée par des interdictions et des persécutions, ou même limitée quand la présence publique de l’Église est réduite à ses seules activités caritatives. La seconde vérité est que le développement authentique de l’homme concerne unitairement la totalité de la personne dans chacune de ses dimensions [16]. Sans la perspective d’une vie éternelle, le progrès humain demeure en ce monde privé de souffle. Enfermé à l’intérieur de l’histoire, il risque de se réduire à la seule croissance de l’avoir. L’humanité perd ainsi le courage d’être disponible pour les biens plus élevés, pour les grandes initiatives désintéressées qu’exige la charité universelle. L’homme ne se développe pas seulement par ses propres forces, et le développement ne peut pas lui être simplement offert. Tout au long de l’histoire, on a souvent pensé que la création d’institutions suffisait à garantir à l’humanité la satisfaction du droit au développement. Malheureusement, on a placé une confiance excessive dans de telles institutions, comme si elles pouvaient atteindre automatiquement le but recherché. En réalité, les institutions ne suffisent pas à elles seules, car le développement intégral de l’homme est d’abord une vocation et suppose donc que tous prennent leurs responsabilités de manière libre et solidaire. Un tel développement demande, en outre, une vision transcendante de la personne; il a besoin de Dieu: sans Lui, le développement est nié ou confié aux seules mains de l’homme, qui s’expose à la présomption de se sauver par lui-même et finit par promouvoir un développement déshumanisé. D’autre part, seule la rencontre de Dieu permet de ne pas “voir dans l’autre que l’autre” [17], mais de reconnaître en lui l’image de Dieu, parvenant ainsi à découvrir vraiment l’autre et à développer un amour qui “devienne soin de l’autre pour l’autre” [18].

12. Le lien existant entre Populorum progressio et le Concile Vatican II ne représente pas une coupure entre le magistère social de Paul VI et celui des Papes qui l’avaient précédé, étant donné que le Concile est un approfondissement de ce magistère dans la continuité de la vie de l’Église [19]. En ce sens, certaines subdivisions abstraites de la doctrine sociale de l’Église sont aujourd’hui proposées qui ne contribuent pas à clarifier les choses, car elles appliquent à l’enseignement social pontifical des catégories qui lui sont étrangères. Il n’y a pas deux typologies différentes de doctrine sociale, l’une pré-conciliaire et l’autre post-conciliaire, mais un unique enseignement, cohérent et en même temps toujours nouveau [20]. Il est juste de remarquer les caractéristiques propres à chaque encyclique, à l’enseignement de chaque Pontife, mais sans jamais perdre de vue la cohérence de l’ensemble du corpus doctrinal [21]. Cohérence ne signifie pas fermeture, mais plutôt fidélité dynamique à une lumière reçue. La doctrine sociale de l’Église éclaire d’une lumière qui ne change pas les problèmes toujours nouveaux qui surgissent [22]. Cela préserve le caractère à la fois permanent et historique de ce « patrimoine » doctrinal [23] qui, avec ses caractéristiques spécifiques, appartient à la Tradition toujours vivante de l’Église [24]. La doctrine sociale est construite sur le fondement transmis par les Apôtres aux Pères de l’Église, reçu et approfondi ensuite par les grands Docteurs chrétiens. Cette doctrine renvoie en définitive à l’Homme nouveau, au « dernier Adam qui est devenu l’être spirituel qui donne vie » (1 Co 15, 45), principe de la charité qui « ne passera jamais » (1 Co 13, 8). Elle reçoit le témoignage des saints et de tous ceux qui ont donné leurs vies pour le Christ Sauveur dans le domaine de la justice et de la paix. En elle, s’exprime la mission prophétique des Souverains Pontifes: guider d’une manière apostolique l’Église du Christ et discerner les nouvelles exigences de l’évangélisation. C’est pour ces raisons que Populorum progressio, inscrite dans le grand courant de la Tradition, est encore en mesure de nous parler aujourd’hui.

13. Outre son rapport avec l’ensemble de la doctrine sociale de l’Église, Populorum progressio est étroitement liée à tout le magistère de Paul VI et, en particulier, à son magistère social. Cet enseignement social fut d’une grande portée: il réaffirma l’importance déterminante de l’Évangile pour l’édification d’une société de liberté et de justice, dans la perspective idéale et historique d’une civilisation animée par l’amour. Paul VI comprit clairement que la question sociale était devenue mondiale [25] et il saisit l’interaction existant entre l’élan vers l’unification de l’humanité et l’idéal chrétien d’une unique famille des peuples, solidaire dans une commune fraternité. Il désigna le développement, compris au sens humain et chrétien, comme le cœur du message social chrétien et proposa la charité chrétienne comme force principale au service du développement. Poussé par le désir de rendre l’amour du Christ pleinement visible à ses contemporains, Paul VI affronta avec décision d’importantes questions morales, sans céder aux faiblesses culturelles de son temps.

14. Dans la lettre apostolique Octogesima adveniens de 1971, Paul VI aborda par la suite la question du sens de la politique et du péril représenté par des visions utopiques et idéologiques qui compromettaient sa qualité éthique et humaine. Il s’agit de sujets étroitement liés au développement. Malheureusement, les idéologies néfastes ne cessent de fleurir. Conscient du grand danger de confier à la seule technique tout le processus du développement, qui ainsi demeurerait sans ligne directrice, Paul VI avait déjà mis en garde contre l’idéologie technocratique, particulièrement forte aujourd’hui [26]. Considérée en elle-même, la technique est ambivalente. Si, d’un côté, certains tendent aujourd’hui à lui confier la totalité du processus de développement, de l’autre on assiste à la naissance d’idéologies qui nient in toto l’utilité même du développement, qu’elles considèrent comme foncièrement antihumain et exclusivement facteur de dégradation. Ainsi, finit-on par condamner non seulement l’orientation parfois fausse et injuste que les hommes donnent au progrès, mais aussi les découvertes scientifiques elles-mêmes qui, utilisées à bon escient, constituent au contraire une occasion de croissance pour tous. L’idée d’un monde sans développement traduit une défiance à l’égard de l’homme et de Dieu. C’est donc une grave erreur que de mépriser les capacités humaines de contrôler les déséquilibres du développement ou même d’ignorer que l’homme est constitutivement tendu vers l’« être davantage ». Absolutiser idéologiquement le progrès technique ou aspirer à l’utopie d’une humanité revenue à son état premier de nature sont deux manières opposées de séparer le progrès de son évaluation morale et donc de notre responsabilité.

15. Deux autres documents de Paul VI sont moins directement liés à la doctrine sociale: l’encyclique Humanæ vitæ du 25 juillet 1968 et l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi du 8 décembre 1975. Ils sont cependant très importants pour discerner le sens pleinement humain du développement proposé par l’Église. Il est donc opportun de les lire en les mettant eux aussi en relation avec Populorum progressio.

L’encyclique Humanæ vitæ souligne la signification tout à la fois unitive et procréative de la sexualité, posant ainsi comme fondement de la société le couple des époux, homme et femme, qui se reçoivent l’un l’autre dans la distinction et dans la complémentarité; en tant donc que couple ouvert à la vie [27]. Il ne s’agit pas ici de morale purement individuelle: Humanæ vitæ montre les liens forts qui existent entre éthique de la vie et éthique sociale, en inaugurant une thématique magistérielle qui a pris corps dans différents documents, et finalement dans l’encyclique Evangelium vitæ de Jean-Paul II [28]. L’Église propose avec force ce lien entre éthique de la vie et éthique sociale, consciente qu’une société ne peut « avoir des bases solides si, tout en affirmant des valeurs comme la dignité de la personne, la justice et la paix, elle se contredit radicalement en acceptant et en tolérant les formes les plus diverses de mépris et de violation de la vie humaine, surtout si elle est faible et marginalisée » [29].

L’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, pour sa part, est très étroitement lié au développement, car « l’évangélisation – comme l’écrivait Paul VI – ne serait pas complète si elle ne tenait pas compte des rapports concrets et permanents qui existent entre l’Évangile et la vie personnelle et sociale de l’homme [30]. « Entre l’évangélisation et la promotion humaine – développement, libération – il y a en effet des liens profonds » [31] : conscient de cela, Paul VI établissait un rapport clair entre l’annonce du Christ et la promotion de la personne dans la société. Le témoignage de la charité du Christ à travers des œuvres de justice, de paix et de développement fait partie de l’évangélisation car, pour Jésus Christ, qui nous aime, l’homme tout entier est important. C’est sur ces enseignements importants que se fonde l’aspect missionnaire [32] de la doctrine sociale de l’Église en tant que composante essentielle de l’évangélisation [33]. La doctrine sociale de l’Église est annonce et témoignage de foi. C’est un instrument et un lieu indispensable de l’éducation de la foi.

16. Dans Populorum progressio, Paul VI a voulu nous dire, avant tout, que le progrès, dans son apparition et son essence, est une vocation: « Dans le dessein de Dieu, chaque homme est appelé à se développer car toute vie est vocation » [34]. C’est précisément ce qui autorise l’Église à intervenir dans les problématiques du développement. Si ce dernier ne concernait que des aspects techniques de la vie de l’homme, et non le sens de sa marche dans l’Histoire avec ses autres frères ou la définition du but d’un tel cheminement, l’Église n’aurait aucun titre pour en parler. Comme Léon XIII dans Rerum novarum [35], Paul VI était conscient de s’acquitter d’un devoir propre à sa charge, en projetant la lumière de l’Évangile sur les questions sociales de son temps [36].

Définir le développement comme une vocation, c’est reconnaître, d’un côté, qu’il naît d’un appel transcendant et, de l’autre, qu’il est incapable de se donner par lui-même son sens propre ultime. Ce n’est pas sans raison que le mot “vocation” revient dans un autre passage de l’encyclique, où il est affirmé: « Il n’y a donc d’humanisme vrai qu’ouvert à l’Absolu, dans la reconnaissance d’une vocation, qui donne l’idée vraie de la vie humaine » [37]. Cette vision du développement est le cœur de Populorum progressio et anime toutes les réflexions de Paul VI sur la liberté, la vérité et la charité dans le développement. C’est la raison principale pour laquelle cette encyclique demeure encore actuelle de nos jours.

17. La vocation est un appel qui réclame une réponse libre et responsable. Le développement humain intégral suppose la liberté responsable de la personne et des peuples: aucune structure ne peut garantir ce développement en dehors et au-dessus de la responsabilité humaine. Les « messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d’illusions » [38] fondent toujours leurs propositions sur la négation de la dimension transcendante du développement, étant certains de l’avoir tout entier à leur disposition. Cette fausse sécurité se change en faiblesse, parce qu’elle entraîne l’asservissement de l’homme, réduit à n’être qu’un moyen en vue du développement, tandis que l’humilité de celui qui accueille une vocation se transforme en autonomie véritable, parce qu’elle libère la personne. Paul VI ne doute pas que des obstacles et des conditionnements freinent le développement, mais il reste certain que « chacun demeure, quelles que soient les influences qui s’exercent sur lui, l’artisan principal de sa réussite ou de son échec » [39]. Cette liberté concerne le développement qui a lieu sous nos yeux, mais aussi, en même temps, les situations de sous-développement qui ne sont pas le fruit du hasard ou d’une nécessité historique, mais qui dépendent de la responsabilité humaine. C’est pourquoi « les peuples de la faim interpellent aujourd’hui de façon dramatique les peuples de l’opulence » [40]. Il s’agit là encore d’une vocation, en tant qu’appel adressé par des hommes libres à des hommes libres pour qu’ils prennent ensemble leurs responsabilités. Paul VI eut une compréhension pénétrante de l’importance des structures économiques et des institutions, mais il perçut tout aussi clairement qu’elles étaient des instruments au service de la liberté humaine. Le développement ne peut être intégralement humain que s’il est libre; seul un régime de liberté responsable lui permet de se développer de façon juste.

18. Outre la liberté, le développement intégral de l’homme comme vocation exige aussi qu’on en respecte la vérité. La vocation au progrès pousse les hommes à « faire, connaître et avoir plus, pour être plus » [41]. Mais là est le problème: que signifie « être davantage »? À cette question, Paul VI répond en indiquant la caractéristique essentielle du développement authentique: il « doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme » [42]. Parmi les différentes visions concurrentes de l’homme proposées dans la société d’aujourd’hui plus encore qu’au temps de Paul VI, la vision chrétienne a la particularité d’affirmer et de justifier la valeur inconditionnelle de la personne humaine et le sens de sa croissance. La vocation chrétienne au développement aide à poursuivre la promotion de tous les hommes et de tout l’homme. Paul VI écrivait: « Ce qui compte pour nous, c’est l’homme, chaque homme, chaque groupement d’hommes, jusqu’à l’humanité tout entière » [43]. La foi chrétienne se préoccupe du développement sans s’appuyer sur des privilèges ou sur des positions de pouvoir, ni même sur les mérites des chrétiens qui ont certes existé et existent encore aujourd’hui en même temps que leurs limites naturelles [44], mais uniquement sur le Christ, à qui doit être rapportée toute vocation authentique au développement humain intégral. L’Évangile est un élément fondamental du développement, parce qu’en lui le Christ, « dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même » [45]. Eduquée par son Seigneur, l’Église scrute les signes des temps et les interprète et elle offre au monde « ce qu’elle possède en propre: une vision globale de l’homme et de l’humanité » [46]. Précisément parce que Dieu prononce le plus grand « oui » à l’homme [47], l’homme ne peut faire moins que de s’ouvrir à l’appel divin pour réaliser son propre développement. La vérité du développement réside dans son intégralité: s’il n’est pas de tout l’homme et de tout homme, le développement n’est pas un vrai développement. Tel est le centre du message de Populorum progressio, valable aujourd’hui et toujours. Le développement humain intégral sur le plan naturel, réponse à un appel du Dieu créateur [48], demande de trouver sa vérité dans un « humanisme transcendant, qui (…) donne [à l’homme] sa plus grande plénitude: telle est la finalité suprême du développement personnel » [49]. La vocation chrétienne à ce développement concerne donc le plan naturel comme le plan surnaturel; c’est pourquoi « quand Dieu est éclipsé, notre capacité de reconnaître l’ordre naturel, le but et le “bien” commence à s’évanouir » [50].

19. Enfin, la vision du développement en tant que vocation implique que la charité y occupe une place centrale. Dans l’encyclique Populorum progressio, Paul VI observait que les causes du sous-développement ne sont pas d’abord d’ordre matériel. Il nous invitait à les rechercher dans d’autres dimensions de l’homme: tout d’abord dans la volonté, qui se désintéresse souvent des devoirs de la solidarité; en second lieu, dans la pensée qui ne parvient pas toujours à orienter convenablement le vouloir. C’est pourquoi, dans la quête du développement, il faut « des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même » [51]. Mais ce n’est pas tout. Le sous-développement a une cause encore plus profonde que le déficit de réflexion: c’est « le manque de fraternité entre les hommes et entre les peuples » [52]. Cette fraternité, les hommes pourront-ils jamais la réaliser par eux seuls? La société toujours plus mondialisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères. La raison, à elle seule, est capable de comprendre l’égalité entre les hommes et d’établir une communauté de vie civique, mais elle ne parvient pas à créer la fraternité. Celle-ci naît d’une vocation transcendante de Dieu Père, qui nous a aimés en premier, nous enseignant par l’intermédiaire du Fils ce qu’est la charité fraternelle. Dans sa présentation des différents niveaux du processus de développement de l’homme, Paul VI, après avoir mentionné la foi, mettait au sommet « l’unité dans la charité du Christ qui nous appelle tous à participer en fils à la vie du Dieu vivant, Père de tous les hommes » [53].

20. Ces perspectives, ouvertes par Populorum progressio, demeurent fondamentales pour donner une envergure et une orientation à notre engagement au service du développement des peuples. Populorum progressio souligne ensuite à plusieurs reprises l’urgence des réformes [54] et demande que, face aux grands problèmes de l’injustice dans le développement des peuples, on agisse avec courage et sans retard. Cette urgence est dictée aussi par l’amour dans la vérité. C’est la charité du Christ qui nous pousse: « Caritas Christi urget nos » (2 Co 5, 14). L’urgence n’est pas seulement inscrite dans les choses; elle ne découle pas uniquement de la pression des événements et des problèmes, mais aussi de ce qui est proprement en jeu: la réalisation d’une authentique fraternité. L’importance de cet objectif est telle qu’elle exige que nous la comprenions pleinement et que nous nous mobilisions concrètement avec le “cœur”, pour faire évoluer les processus économiques et sociaux actuels vers des formes pleinement humaines.

CHAPITRE II

LE DÉVELOPPEMENT HUMAIN
AUJOURD’HUI

21. Paul VI avait une vision structurée du développement. Par le terme « développement », il voulait désigner avant tout l’objectif de faire sortir les peuples de la faim, de la misère, des maladies endémiques et de l’analphabétisme. Du point de vue économique, cela signifiait leur participation active, dans des conditions de parité, à la vie économique internationale; du point de vue social, leur évolution vers des sociétés instruites et solidaires; du point de vue politique, la consolidation de régimes démocratiques capables d’assurer la paix et la liberté. Après tant d’années, alors que nous observons avec préoccupation le développement des crises qui se succèdent en ces temps, ainsi que leurs conséquences, nous nous demandons dans quelle mesure les attentes de Paul VI ont été satisfaites par le modèle de développement qui a été adopté au cours de ces dernières décennies. Nous devons reconnaître que les préoccupations de l’Église étaient fondées quant aux capacités de l’homme purement ‘technologique’ à savoir se donner des objectifs réalistes et à toujours savoir bien gérer les outils à sa disposition. Le profit est utile si, en tant que moyen, il est orienté vers un but qui lui donne un sens relatif aussi bien quant à la façon de le créer que de l’utiliser. La visée exclusive du profit, s’il est produit de façon mauvaise ou s’il n’a pas le bien commun pour but ultime, risque de détruire la richesse et d’engendrer la pauvreté. Le développement économique que Paul VI souhaitait devait être en mesure de produire une croissance réelle, qui s’étende à tous et soit concrètement durable. Il est vrai que le développement a eu lieu et qu’il continue d’être un facteur positif qui a tiré de la misère des milliards de personnes et que, récemment encore, il a permis à de nombreux pays de devenir des acteurs réels de la politique internationale. Toutefois, il faut reconnaître que ce même développement économique a été et continue d’être obéré par des déséquilibres et par des problèmes dramatiques, mis encore davantage en relief par l’actuelle situation de crise. Celle-ci nous met sans délai face à des choix qui sont toujours plus étroitement liés au destin même de l’homme, qui par ailleurs ne peut faire abstraction de sa nature. Les forces techniques employées, les échanges planétaires, les effets délétères sur l’économie réelle d’une activité financière mal utilisée et, qui plus est, spéculative, les énormes flux migratoires, souvent provoqués et ensuite gérés de façon inappropriée, l’exploitation anarchique des ressources de la terre, nous conduisent aujourd’hui à réfléchir sur les mesures nécessaires pour résoudre des problèmes qui non seulement sont nouveaux par rapport à ceux qu’affrontait le Pape Paul VI, mais qui ont aussi, et surtout, un impact décisif sur le bien présent et futur de l’humanité. Les aspects de la crise et de ses solutions, ainsi qu’un nouveau et possible développement futur, sont toujours plus liés les uns aux autres. Ils s’impliquent réciproquement et ils requièrent des efforts renouvelés de compréhension globale et une nouvelle synthèse humaniste. La complexité et la gravité de la situation économique actuelle nous préoccupent à juste titre, mais nous devons assumer avec réalisme, confiance et espérance les nouvelles responsabilités auxquelles nous appelle la situation d’un monde qui a besoin de se renouveler en profondeur au niveau culturel et de redécouvrir les valeurs de fond sur lesquelles construire un avenir meilleur. La crise nous oblige à reconsidérer notre itinéraire, à nous donner de nouvelles règles et à trouver de nouvelles formes d’engagement, à miser sur les expériences positives et à rejeter celles qui sont négatives. La crise devient ainsi une occasion de discernement et elle met en capacité d’élaborer de nouveaux projets. C’est dans cette optique, confiants plutôt que résignés, qu’il convient d’affronter les difficultés du moment présent.

22. Le cadre du développement est aujourd’hui multipolaire. Les acteurs et les causes du sous-développement comme du développement sont multiples, les erreurs et les mérites le sont aussi. Cette donnée devrait conduire à se libérer des idéologies, qui simplifient souvent de façon artificielle la réalité, et à examiner avec objectivité la dimension humaine des problèmes. La ligne de démarcation entre pays riches et pauvres n’est plus aussi nette qu’aux temps de Populorum progressio, comme l’avait déjà indiqué Jean-Paul II [55]. La richesse mondiale croît en termes absolus, mais les inégalités augmentent. Dans les pays riches, de nouvelles catégories sociales s’appauvrissent et de nouvelles pauvretés apparaissent. Dans des zones plus pauvres, certains groupes jouissent d’une sorte de surdéveloppement où consommation et gaspillage vont de pair, ce qui contraste de façon inacceptable avec des situations permanentes de misère déshumanisante. « Le scandale de disparités criantes » [56] demeure. La corruption et le non-respect des lois existent malheureusement aussi bien dans le comportement des acteurs économiques et politiques des pays riches, anciens et nouveaux, que dans les pays pauvres. Ceux qui ne respectent pas les droits humains des travailleurs dans les différents pays sont aussi bien de grandes entreprises multinationales que des groupes de production locale. Les aides internationales ont souvent été détournées de leur destination, en raison d’irresponsabilités qui se situent aussi bien dans la chaîne des donateurs que des bénéficiaires. Nous pouvons aussi identifier le même enchainement de responsabilités dans les causes immatérielles et culturelles du développement et du sous-développement. Il existe des formes excessives de protection des connaissances de la part des pays riches à travers l’utilisation trop stricte du droit à la propriété intellectuelle, particulièrement dans le domaine de la santé. En même temps, dans certains pays pauvres, subsistent des modèles culturels et des normes sociales de comportement qui ralentissent le processus de développement.

23. Bien que de façon fragile et non homogène, de nombreuses régions du globe se sont aujourd’hui développées, entrant au nombre des grandes puissances destinées à jouer un rôle important dans l’avenir. Il faut néanmoins souligner qu’il n’est pas suffisant de progresser du seul point de vue économique et technologique. Il faut avant tout que le développement soit vrai et intégral. Sortir du retard économique, fait en soi positif, ne résout pas la problématique complexe de la promotion de l’homme, ni pour les pays bénéficiaires de ces avancées, ni pour les pays déjà économiquement développés, ni non plus pour ceux qui restent pauvres; ceux-ci peuvent également souffrir, en dehors des anciennes formes d’exploitation, des conséquences néfastes provenant d’une croissance marquée par des dévoiements et des déséquilibres.

Après l’écroulement du système économique et politique des pays communistes de l’Europe de l’Est et la fin de ce que l’on appelait les blocs opposés, une nouvelle réflexion globale sur le développement aurait été nécessaire. Jean-Paul II l’avait demandée, lui qui, en 1987, avait indiqué l’existence de ces blocs comme une des principales causes du sous-développement [57], car la politique soustrayait des ressources à l’économie et à la culture et l’idéologie étouffait la liberté. En 1991, après les événements de 1989, il avait aussi réclamé que, à la fin des blocs, corresponde une refonte globale du développement, non seulement dans ces pays, mais aussi en Occident et dans les régions du monde qui se développaient [58]. Cela n’est advenu que partiellement et continue d’être un devoir réel qu’il convient d’honorer, éventuellement en mettant vraiment à profit les choix nécessaires pour dépasser les problèmes économiques actuels.

24. Le monde que le Pape Paul VI avait sous les yeux, même si le processus de socialisation était déjà suffisamment avancé pour qu’il puisse parler d’une question sociale devenue mondiale, était alors beaucoup moins intégré que celui d’aujourd’hui. L’activité économique et la fonction politique s’exerçaient en grande partie à l’intérieur du même espace et pouvaient donc s’appuyer l’une sur l’autre. L’activité de production s’inscrivait principalement à l’intérieur des frontières nationales et les investissements financiers avaient une dimension plutôt limitée à l’étranger, si bien que la politique de nombreux États pouvait encore fixer les priorités de l’économie et, d’une certaine façon, en orienter le fonctionnement avec les instruments dont elle disposait. Pour cette raison, l’encyclique Populorum progressio assignait un rôle central, toutefois de façon non exclusive, aux « pouvoirs publics » [59].

A notre époque, l’État se trouve dans la situation de devoir faire face aux limites que pose à sa souveraineté le nouveau contexte commercial et financier international, marqué par une mobilité croissante des capitaux financiers et des moyens de productions matériels et immatériels. Ce nouveau contexte a modifié le pouvoir politique des États.

Aujourd’hui, fort des leçons données par l’actuelle crise économique où les pouvoirs publics de l’État sont directement impliqués dans la correction des erreurs et des dysfonctionnements, une évaluation nouvelle de leur rôle et de leur pouvoir semble plus réaliste; ceux-ci doivent être sagement reconsidérés et repensés pour qu’ils soient en mesure, y compris à travers de nouvelles modalités d’exercice, de faire face aux défis du monde contemporain. A partir d’un rôle mieux ajusté des pouvoirs publics, on peut espérer que se renforceront les nouvelles formes de participation à la politique nationale et internationale qui voient le jour à travers l’action des organisations opérant dans la société civile. En ce sens, il est souhaitable que grandissent de la part des citoyens une attention et une participation plus larges à la res publica.

25. Du point de vue social, les systèmes de protection et de prévoyance qui existaient déjà dans de nombreux pays à l’époque de Paul VI, peinent et pourraient avoir plus de mal encore à l’avenir à poursuivre leurs objectifs de vraie justice sociale dans un cadre économique profondément modifié. Le marché devenu mondial a stimulé avant tout, de la part de pays riches, la recherche de lieux où délocaliser les productions à bas coût dans le but de réduire les prix d’un grand nombre de biens, d’accroître le pouvoir d’achat et donc d’accélérer le taux de croissance fondé sur une consommation accrue du marché interne. En conséquence, le marché a encouragé des formes nouvelles de compétition entre les États dans le but d’attirer les centres de production des entreprises étrangères, à travers divers moyens, au nombre desquels une fiscalité avantageuse et la dérégulation du monde du travail. Ces processus ont entraîné l’affaiblissement des réseaux de protection sociale en contrepartie de la recherche de plus grands avantages de compétitivité sur le marché mondial, faisant peser de graves menaces sur les droits des travailleurs, sur les droits fondamentaux de l’homme et sur la solidarité mise en œuvre par les formes traditionnelles de l’État social. Les systèmes de sécurité sociale peuvent perdre la capacité de remplir leur mission dans les pays émergents et dans les pays déjà développés, comme dans des pays pauvres. Là, les politiques d’équilibre budgétaire, avec des coupes dans les dépenses sociales, souvent recommandées par les Institutions financières internationales, peuvent laisser les citoyens désarmés face aux risques nouveaux et anciens. Une telle impuissance est accentuée par le manque de protection efficace de la part des associations de travailleurs. L’ensemble des changements sociaux et économiques font que les organisations syndicales éprouvent de plus grandes difficultés à remplir leur rôle de représentation des intérêts des travailleurs, encore accentuées par le fait que les gouvernements, pour des raisons d’utilité économique, posent souvent des limites à la liberté syndicale ou à la capacité de négociation des syndicats eux-mêmes. Les réseaux traditionnels de solidarité se trouvent ainsi contraints de surmonter des obstacles toujours plus importants. L’invitation de la doctrine sociale de l’Église, formulée dès Rerum novarum [60], à susciter des associations de travailleurs pour la défense de leurs droits, est donc aujourd’hui plus pertinente encore qu’hier, ceci afin de donner avant tout une réponse immédiate et clairvoyante à l’urgence d’instaurer de nouvelles synergies sur le plan international comme sur le plan local.

La mobilité du travail, liée à la déréglementation généralisée, a été un phénomène important, qui comportait des aspects positifs par sa capacité à stimuler la création de nouvelles richesses et l’échange entre différentes cultures. Toutefois, quand l’incertitude sur les conditions de travail, en raison des processus de mobilité et de déréglementation, devient endémique, surgissent alors des formes d’instabilité psychologique, des difficultés à construire un parcours personnel cohérent dans l’existence, y compris à l’égard du mariage. Cela a pour conséquence l’apparition de situations humaines dégradantes, sans parler du gaspillage social. Si l’on compare avec ce qui se passait dans la société industrielle du passé, le chômage entraîne aujourd’hui des aspects nouveaux de non-sens économique et la crise actuelle ne peut qu’aggraver une telle situation. La mise à l’écart du travail pendant une longue période, tout comme la dépendance prolongée vis-à-vis de l’assistance publique ou privée, minent la liberté et la créativité de la personne ainsi que ses rapports familiaux et sociaux avec de fortes souffrances sur le plan psychologique et spirituel. Je voudrais rappeler à tous, et surtout aux gouvernants engagés à donner un nouveau profil aux bases économiques et sociales du monde, que l’homme, la personne, dans son intégrité, est le premier capital à sauvegarder et à valoriser: « En effet, c’est l’homme qui est l’auteur, le centre et la fin de toute la vie économico-sociale » [61].

26. Sur le plan culturel, par rapport à l’époque de Paul VI, la différence est encore plus marquée. Les cultures avaient alors des contours plutôt bien définis et possédaient des capacités plus grandes pour se défendre contre les tentatives d’homogénéisation culturelle. Aujourd’hui, les occasions d’interaction entre les cultures ont singulièrement augmenté ouvrant de nouvelles perspectives au dialogue interculturel; un dialogue qui, pour être réel, doit avoir pour point de départ la conscience profonde de l’identité spécifique des différents interlocuteurs. On ne doit toutefois pas négliger le fait que la marchandisation accrue des échanges culturels favorise aujourd’hui un double danger. On note, en premier lieu, un éclectisme culturel assumé souvent de façon non-critique: les cultures sont simplement mises côte à côte et considérées comme substantiellement équivalentes et interchangeables entre elles. Cela favorise un glissement vers un relativisme qui n’encourage pas le vrai dialogue interculturel; sur le plan social, le relativisme culturel conduit effectivement les groupes culturels à se rapprocher et à coexister, mais sans dialogue authentique et, donc, sans véritable intégration. En second lieu, il existe un danger constitué par le nivellement culturel et par l’uniformisation des comportements et des styles de vie. De cette manière, la signification profonde de la culture des différentes nations, des traditions des divers peuples, à l’intérieur desquelles la personne affronte les questions fondamentales de l’existence en vient à disparaître [62]. Éclectisme et nivellement culturel ont en commun de séparer la culture de la nature humaine. Ainsi, les cultures ne savent plus trouver leur mesure dans une nature qui les transcende [63], et elles finissent par réduire l’homme à un donné purement culturel. Quand cela advient, l’humanité court de nouveaux périls d’asservissement et de manipulation.

27. Dans bien des pays pauvres, l’extrême insécurité vitale, qui est la conséquence des carences alimentaires, demeure et risque de s’aggraver: la faim fauche encore de très nombreuses victimes comme autant de Lazare auxquels il n’est pas permis de s’asseoir, comme le souhaitait Paul VI, à la table du mauvais riche [64]. Donner à manger aux affamés (cf. Mt 25, 35.37.42) est un impératif éthique pour l’Église universelle, qui répond aux enseignements de solidarité et de partage de son Fondateur, le Seigneur Jésus. Éliminer la faim dans le monde est devenu, par ailleurs, à l’ère de la mondialisation, une exigence à poursuivre pour sauvegarder la paix et la stabilité de la planète. La faim ne dépend pas tant d’une carence de ressources matérielles, que d’une carence de ressources sociales, la plus importante d’entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet une organisation des institutions économiques qui soit en mesure aussi bien de garantir un accès régulier et adapté du point de vue nutritionnel à la nourriture et à l’eau, que de faire face aux nécessités liées aux besoins primaires et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des causes naturelles ou par l’irresponsabilité politique nationale ou internationale. Le problème de l’insécurité alimentaire doit être affronté dans une perspective à long terme, en éliminant les causes structurelles qui en sont à l’origine et en promouvant le développement agricole des pays les plus pauvres à travers des investissements en infrastructures rurales, en systèmes d’irrigation, de transport, d’organisation des marchés, en formation et en diffusion des techniques agricoles appropriées, c’est-à-dire susceptibles d’utiliser au mieux les ressources humaines, naturelles et socio-économiques les plus accessibles au niveau local, de façon à garantir aussi leur durabilité sur le long terme. Tout cela doit être réalisé en impliquant les communautés locales dans les choix et les décisions relatives à l’usage des terres cultivables. Dans une telle perspective, il serait utile de considérer les nouvelles frontières qui sont ouvertes par l’usage correct des techniques de production agricole aussi bien traditionnelles qu’innovantes, à condition que ces dernières, ayant été étudiées attentivement, soient reconnues convenables, respectueuses de l’environnement et attentives aux populations les plus défavorisées. En même temps, la question d’une juste réforme agraire dans les pays en voie de développement ne devrait pas être négligée. Le droit à l’alimentation, de même que le droit à l’eau, revêtent un rôle important pour l’acquisition d’autres droits, en commençant avant tout par le droit fondamental à la vie. Il est donc nécessaire que se forme une conscience solidaire qui considère l’alimentation et l’accès à l’eau comme droits universels de tous les êtres humains, sans distinction ni discrimination [65]. Il est en outre important de souligner combien la voie de la solidarité pour le développement des pays pauvres peut constituer un projet de solution de la crise mondiale actuelle, comme des hommes politiques et des responsables d’Institutions internationales l’ont mis en évidence ces derniers temps. En soutenant les pays économiquement pauvres par des plans de financement inspirés par la solidarité, pour qu’ils pourvoient eux-mêmes à la satisfaction de la demande de biens de consommation et de développement provenant de leurs propres citoyens, non seulement on peut produire une vraie croissance économique, mais on peut aussi concourir à soutenir les capacités de production des pays riches qui risquent d’être compromises par la crise.

28. Un des aspects les plus évidents du développement contemporain est l’importance du thème du respect de la vie, qui ne peut en aucun cas être disjoint des questions relatives au développement des peuples. Il s’agit d’un point qui depuis quelque temps prend une importance toujours plus grande, nous obligeant à élargir les concepts de pauvreté [66] et de sous-développement aux questions liées à l’accueil de la vie, surtout là où celle-ci est de diverses manières refusée.

Non seulement la pauvreté provoque encore dans de nombreuses régions un taux élevé de mortalité infantile, mais en plusieurs endroits du monde subsistent des pratiques de contrôle démographique par les instances gouvernementales, qui souvent diffusent la contraception et vont jusqu’à imposer l’avortement. Dans les pays économiquement plus développés, les législations contraires à la vie sont très répandues et ont désormais conditionné les coutumes et les usages, contribuant à diffuser une mentalité antinataliste que l’on cherche souvent à transmettre à d’autres États comme si c’était là un progrès culturel.

Certaines Organisations non-gouvernementales travaillent activement à la diffusion de l’avortement, et promeuvent parfois dans les pays pauvres l’adoption de la pratique de la stérilisation, y compris à l’insu des femmes. Par ailleurs, ce n’est pas sans fondement que l’on peut soupçonner les aides au développement d’être parfois liées à certaines politiques sanitaires impliquant de fait l’obligation d’un contrôle contraignant des naissances. Sont également préoccupantes les législations qui admettent l’euthanasie comme les pressions de groupes nationaux et internationaux qui en revendiquent la reconnaissance juridique.

L’ouverture à la vie est au centre du vrai développement. Quand une société s’oriente vers le refus et la suppression de la vie, elle finit par ne plus trouver les motivations et les énergies nécessaires pour œuvrer au service du vrai bien de l’homme. Si la sensibilité personnelle et sociale à l’accueil d’une nouvelle vie se perd, alors d’autres formes d’accueil utiles à la vie sociale se dessèchent [67]. L’accueil de la vie trempe les énergies morales et nous rend capables de nous aider mutuellement. En cultivant l’ouverture à la vie, les peuples riches peuvent mieux percevoir les besoins de ceux qui sont pauvres, éviter d’employer d’importantes ressources économiques et intellectuelles pour satisfaire les désirs égoïstes de leurs citoyens et promouvoir, en revanche, des actions bénéfiques en vue d’une production moralement saine et solidaire, dans le respect du droit fondamental de tout peuple et de toute personne à la vie.

29. Il y a encore un autre aspect de la réalité d’aujourd’hui, lié de façon très étroite au développement: c’est la négation du droit à la liberté religieuse. Je ne me réfère pas seulement aux luttes et aux conflits qui, dans le monde, ont des motifs religieux, même si parfois les raisons religieuses ne servent qu’à couvrir des raisons d’un autre genre, en l’occurrence la soif de pouvoir et de richesse. Comme mon prédécesseur Jean-Paul II [68] l’avait publiquement dit et déploré à plusieurs reprises et ainsi que je l’ai fait moi-même, de fait, aujourd’hui on tue souvent en invoquant le saint nom de Dieu. Les violences freinent le développement authentique et empêchent la marche des peuples vers un plus grand bien-être socio-économique et spirituel. Cela s’applique spécialement au terrorisme de nature fondamentaliste [69], qui engendre douleur, dévastation et mort, bloque le dialogue entre les nations et détourne d’importantes ressources de leur usage pacifique et civil. Il faut néanmoins ajouter que, outre le fanatisme religieux qui, en certains milieux, empêche l’exercice du droit à la liberté religieuse, la promotion programmée de l’indifférence religieuse ou de l’athéisme pratique de la part de nombreux pays s’oppose elle aussi aux exigences du développement des peuples, en leur soustrayant l’accès aux ressources spirituelles et humaines. Dieu est le garant du véritable développement de l’homme, puisque, l’ayant créé à son image, Il en fonde aussi la dignité transcendante et alimente en lui la soif d’« être plus ». L’homme n’est pas un atome perdu dans un univers de hasard [70], mais il est une créature de Dieu, à qui Il a voulu donner une âme immortelle et qu’Il aime depuis toujours. Si l’homme n’était que le fruit du hasard ou de la nécessité, ou bien s’il devait réduire ses aspirations à l’horizon restreint des situations dans lesquelles il vit, si tout n’était qu’histoire et culture et si l’homme n’avait pas une nature destinée à être transcendée dans une vie surnaturelle, on pourrait parler de croissance ou d’évolution, mais pas de développement. Quand l’État promeut, enseigne, ou même impose, des formes d’athéisme pratique, il soustrait à ses citoyens la force morale et spirituelle indispensable pour s’engager en faveur du développement humain intégral et il les empêche d’avancer avec un dynamisme renouvelé dans leur engagement pour donner une réponse humaine plus généreuse à l’amour de Dieu [71]. Il arrive aussi que les pays économiquement développés ou émergents exportent vers les pays pauvres, dans le contexte de leur rapports culturels, commerciaux et politiques, cette vision réductrice de la personne et de sa destinée. C’est le dommage que le « surdéveloppement » [72] inflige au développement authentique, quand il s’accompagne d’un « sous-développement moral » [73].

30. Dans cette perspective, le thème du développement humain intégral revêt une portée encore plus complexe: la corrélation entre ses multiples composantes exige qu’on s’efforce de faire interagir les divers niveaux du savoir humain en vue de la promotion d’un vrai développement des peuples. On estime souvent que le développement, ou les mesures socio-économiques qui s’y rapportent, demandent seulement à être mis en œuvre comme fruit d’un agir commun. Toutefois, cet agir commun a besoin d’être orienté, parce que « toute action sociale engage une doctrine » [74]. Compte tenu de la complexité des problèmes, il est évident que les différentes disciplines scientifiques doivent collaborer dans une interdisciplinarité ordonnée. La charité n’exclut pas le savoir, mais le réclame, le promeut et l’anime de l’intérieur. Le savoir n’est jamais seulement l’œuvre de l’intelligence. Il peut certainement être réduit à des calculs ou à des expériences, mais s’il veut être une sagesse capable de guider l’homme à la lumière des principes premiers et de ses fins dernières, il doit être « relevé » avec le « sel » de la charité. Le faire sans le savoir est aveugle et le savoir sans amour est stérile. En effet, « celui qui est animé d’une vraie charité est ingénieux à découvrir les causes de la misère, à trouver les moyens de la combattre, à la vaincre résolument » [75]. Face aux phénomènes auxquels nous sommes confrontés, l’amour dans la vérité demande d’abord et avant tout à connaître et à comprendre, en reconnaissant et en respectant la compétence spécifique propre à chaque champ du savoir. La charité n’est pas une adjonction supplémentaire, comme un appendice au travail une fois achevé des diverses disciplines, mais au contraire elle dialogue avec elles du début à la fin. Les exigences de l’amour ne contredisent pas celles de la raison. Le savoir humain est insuffisant et les conclusions des sciences ne pourront pas, à elles seules, indiquer le chemin vers le développement intégral de l’homme. Il est toujours nécessaire d’aller plus loin: l’amour dans la vérité le commande [76]. Aller au-delà, néanmoins, ne signifie jamais faire abstraction des conclusions de la raison ni contredire ses résultats. Il n’y a pas l’intelligence puis l’amour: il y a l’amour riche d’intelligence et l’intelligence pleine d’amour.

31. Cela signifie que les évaluations morales et la recherche scientifique doivent croître ensemble et que la charité doit les animer en un ensemble interdisciplinaire harmonieux, fait d’unité et de distinction. La doctrine sociale de l’Église, qui a « une importante dimension interdisciplinaire » [77], peut remplir, dans cette perspective, une fonction d’une efficacité extraordinaire. Celle-ci permet à la foi, à la théologie, à la métaphysique et aux sciences de trouver leur place en collaborant au service de l’homme. C’est ici surtout que la doctrine sociale de l’Église concrétise sa dimension sapientielle. Paul VI avait vu clairement que parmi les causes du sous-développement, il y a un manque de sagesse, de réflexion, de pensée capable de réaliser une synthèse directrice [78], pour laquelle « une claire vision de tous les aspects économiques, sociaux, culturels et spirituels » [79] est exigée. Le morcellement excessif du savoir [80], la fermeture des sciences humaines à la métaphysique [81], les difficultés du dialogue entre les sciences et la théologie portent préjudice non seulement au développement du savoir, mais aussi au développement des peuples car, quand cela se vérifie, il devient plus difficile de distinguer le bien intégral de l’homme dans les différentes dimensions qui le caractérisent. L’« élargissement de notre conception et de notre usage de la raison » [82] est indispensable pour réussir à peser adéquatement tous les termes de la question du développement et de la solution des problèmes socio-économiques.

32. Les grandes nouveautés, que le domaine du développement des peuples présente aujourd’hui, appellent en de nombreux cas des solutions neuves. Celles-ci doivent être recherchées en même temps dans le respect des lois propres à chaque réalité et à la lumière d’une vision intégrale de l’homme qui prenne en compte les différents aspects de la personne humaine, considérée avec un regard purifié par la charité. On découvrira alors de singulières convergences et des possibilités concrètes de solution, sans renoncer à aucune composante fondamentale de la vie humaine.

La dignité de la personne et les exigences de la justice demandent, aujourd’hui surtout, que les choix économiques ne fassent pas augmenter de façon excessive et moralement inacceptable les écarts de richesse [83] et que l’on continue à se donner comme objectif prioritaire l’accès au travail ou son maintien, pour tous. Tout bien considéré, c’est ce que la « raison économique » exige aussi. L’accroissement systémique des inégalités entre les groupes sociaux à l’intérieur d’un même pays et entre les populations des différents pays, c’est-à-dire l’augmentation massive de la pauvreté au sens relatif, non seulement tend à saper la cohésion sociale et met ainsi en danger la démocratie, mais a aussi un impact négatif sur le plan économique à travers l’érosion progressive du « capital social », c’est-à-dire de cet ensemble de relations de confiance, de fiabilité, de respect des règles, indispensables à toute coexistence civile.

C’est encore la science économique qui nous montre qu’une situation structurelle d’insécurité produit des comportements anti-productifs et des gaspillages de ressources humaines, dans la mesure où le travailleur tend à s’adapter passivement aux mécanismes automatiques, au lieu de libérer sa créativité. Sur ce point également, il existe une convergence entre science économique et évaluation morale. Les coûts humains sont toujours aussi des coûts économiques et les dysfonctionnements économiques entraînent toujours des coûts humains.

Il convient également de rappeler que la réduction des cultures à la dimension technologique, si elle peut favoriser à court terme la réalisation de profits, constitue un obstacle à long terme à l’enrichissement réciproque et aux dynamiques de collaboration. Il est important de distinguer entre les considérations économiques ou sociologiques à court et à long terme. L’abaissement du niveau de protection des droits des travailleurs et l’abandon des mécanismes de redistribution des revenus pour donner au pays une plus grande compétitivité internationale gênent la consolidation d’un développement à long terme. On doit alors évaluer attentivement les conséquences sur les personnes des tendances actuelles vers une économie du court, voire du très court terme. Cela demande une réflexion nouvelle et approfondie sur le sens de l’économie et de ses fins [84], ainsi qu’une révision profonde et clairvoyante du modèle de développement pour en corriger les dysfonctionnements et les déséquilibres. C’est ce qu’exige, en outre, l’état de santé écologique de la planète et surtout ce qu’appelle la crise culturelle et morale de l’homme, dont les symptômes sont depuis longtemps évidents partout dans le monde.

33. Plus de quarante après la parution de Populorum progressio, sa thématique de fond, le progrès, demeure un problème en suspens, rendu plus aigu et urgent en raison de la crise économique et financière actuelle. Si certaines régions du globe, autrefois marquées par la pauvreté, ont connu des changements notables en termes de croissance économique et de participation à la production mondiale, d’autres régions sont encore plongées dans une situation de misère comparable à celle qui existait au temps de Paul VI. Dans certains cas, on peut même parler d’une réelle aggravation. Il est significatif que plusieurs causes de cette situation aient déjà été identifiées par Populorum progressio, comme par exemple les tarifs douaniers élevés imposés par les pays économiquement développés et qui empêchent encore aujourd’hui les produits provenant des pays pauvres d’entrer sur leurs marchés. En revanche, d’autres causes, que l’encyclique avait seulement effleurées, se sont manifestées ensuite plus clairement. C’est le cas pour l’évaluation du processus de décolonisation, alors en plein déroulement; Paul VI souhaitait un chemin d’autonomie à parcourir dans la liberté et dans la paix. Après plus de quarante ans, nous devons reconnaître combien ce parcours a été difficile, aussi bien à cause de nouvelles formes de colonialisme et de dépendance à l’égard d’anciens comme de nouveaux pays dominants, qu’en raison de graves irresponsabilités internes aux pays devenus indépendants.

La nouveauté majeure a été l’explosion de l’interdépendance planétaire, désormais communément appelée mondialisation. Paul VI l’avait déjà partiellement prévue, mais les termes et la force avec laquelle elle s’est développée sont surprenants. Né au sein des pays économiquement développés, ce processus par sa nature a produit une intrication de toutes les économies. Celui-ci a été le principal moteur pour que des régions entières sortent du sous-développement et il représente en soi une grande opportunité. Toutefois, sans l’orientation de l’amour dans la vérité, cet élan planétaire risque de provoquer des dommages inconnus jusqu’alors ainsi que de nouvelles fractures au sein de la famille humaine. C’est pourquoi l’amour et la vérité nous placent devant une tâche inédite et créatrice, assurément vaste et complexe. Il s’agit d’élargir la raison et de la rendre capable de comprendre et d’orienter ces nouvelles dynamiques de grande ampleur, en les animant dans la perspective de cette « civilisation de l’amour » dont Dieu a semé le germe dans chaque peuple et dans chaque culture.

CHAPITRE III

FRATERNITÉ, DÉVELOPPEMENT
ÉCONOMIQUE ET SOCIÉTÉ CIVILE

34. L’amour dans la vérité place l’homme devant l’étonnante expérience du don. La gratuité est présente dans sa vie sous de multiples formes qui souvent ne sont pas reconnues en raison d’une vision de l’existence purement productiviste et utilitariste. L’être humain est fait pour le don; c’est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance. L’homme moderne est parfois convaincu, à tort, d’être le seul auteur de lui-même, de sa vie et de la société. C’est là une présomption, qui dérive de la fermeture égoïste sur lui-même, qui provient – pour parler en termes de foi – du péché des origines. La sagesse de l’Église a toujours proposé de tenir compte du péché originel même dans l’interprétation des faits sociaux et dans la construction de la société: « Ignorer que l’homme a une nature blessée, inclinée au mal, donne lieu à de graves erreurs dans le domaine de l’éducation, de la politique, de l’action sociale et des mœurs » [85]. À la liste des domaines où se manifestent les effets pernicieux du péché, s’est ajouté depuis longtemps déjà celui de l’économie. Nous en avons une nouvelle preuve, évidente, en ces temps-ci. La conviction d’être autosuffisant et d’être capable d’éliminer le mal présent dans l’histoire uniquement par sa seule action a poussé l’homme à faire coïncider le bonheur et le salut avec des formes immanentes de bien-être matériel et d’action sociale. De plus, la conviction de l’exigence d’autonomie de l’économie, qui ne doit pas tolérer « d’influences » de caractère moral, a conduit l’homme à abuser de l’instrument économique y compris de façon destructrice. À la longue, ces convictions ont conduit à des systèmes économiques, sociaux et politiques qui ont foulé aux pieds la liberté de la personne et des corps sociaux et qui, précisément pour cette raison, n’ont pas été en mesure d’assurer la justice qu’ils promettaient. Comme je l’ai affirmé dans mon encyclique Spe salvi, de cette manière on retranche de l’histoire l’espérance chrétienne [86], qui est au contraire une puissante ressource sociale au service du développement humain intégral, recherché dans la liberté et dans la justice. L’espérance encourage la raison et lui donne la force d’orienter la volonté [87]. Elle est déjà présente dans la foi qui la suscite. La charité dans la vérité s’en nourrit et, en même temps, la manifeste. Étant un don de Dieu absolument gratuit, elle fait irruption dans notre vie comme quelque chose qui n’est pas dû, qui transcende toute loi de justice. Le don par sa nature surpasse le mérite, sa règle est la surabondance. Il nous précède dans notre âme elle-même comme le signe de la présence de Dieu en nous et de son attente à notre égard. La vérité qui, à l’égal de la charité, est un don, est plus grande que nous, comme l’enseigne saint Augustin [88]. De même, notre vérité propre, celle de notre conscience personnelle, nous est avant tout « donnée ». Dans tout processus cognitif, en effet, la vérité n’est pas produite par nous, mais elle est toujours découverte ou, mieux, reçue. Comme l’amour, elle « ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais, pour ainsi dire, s’impose à l’être humain » [89].

Parce qu’elle est un don que tous reçoivent, la charité dans la vérité est une force qui constitue la communauté, unifie les hommes de telle manière qu’il n’y ait plus de barrières ni de limites. Nous pouvons par nous-mêmes constituer la communauté des hommes, mais celle-ci ne pourra jamais être, par ses seules forces, une communauté pleinement fraternelle ni excéder ses propres limites, c’est-à-dire devenir une communauté vraiment universelle: l’unité du genre humain, communion fraternelle dépassant toutes divisions, naît de l’appel formulé par la parole du Dieu-Amour. En affrontant cette question décisive, nous devons préciser, d’une part, que la logique du don n’exclut pas la justice et qu’elle ne se juxtapose pas à elle dans un second temps et de l’extérieur et, d’autre part, que si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, il doit prendre en considération le principe de gratuité comme expression de fraternité.

35. Lorsqu’il est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché est l’institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en tant qu’agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs. Le marché est soumis aux principes de la justice dite commutative, qui règle justement les rapports du donner et du recevoir entre sujets égaux. Mais la doctrine sociale de l’Église n’a jamais cessé de mettre en évidence l’importance de la justice distributive et de la justice sociale pour l’économie de marché elle-même, non seulement parce qu’elle est insérée dans les maillons d’un contexte social et politique plus vaste, mais aussi à cause de la trame des relations dans lesquelles elle se réalise. En effet, abandonné au seul principe de l’équivalence de valeur des biens échangés, le marché n’arrive pas à produire la cohésion sociale dont il a pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes de solidarité et de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa fonction économique. Aujourd’hui, c’est cette confiance qui fait défaut, et la perte de confiance est une perte grave.

Dans Populorum progressio, Paul VI soulignait de façon opportune le fait que le système économique lui-même aurait tiré avantage des pratiques généralisées de justice, car les premiers à tirer bénéfice du développement des pays pauvres auraient été les pays riches [90]. Il ne s’agit pas seulement de corriger des dysfonctionnements par l’assistance. Les pauvres ne sont pas à considérer comme un « fardeau » [91], mais au contraire comme une ressource, même du point de vue strictement économique. Il faut considérer comme erronée la conception de certains qui pensent que l’économie de marché a structurellement besoin d’un quota de pauvreté et de sous-développement pour pouvoir fonctionner au mieux. L’intérêt du marché est de promouvoir l’émancipation, mais pour le faire vraiment il ne peut pas compter seulement sur lui-même, car il n’est pas en mesure de produire de lui-même ce qui est au-delà de ses possibilités. Il doit puiser des énergies morales auprès d’autres sujets, qui sont capables de les faire naître.

36. L’activité économique ne peut résoudre tous les problèmes sociaux par la simple extension de la logique marchande. Celle-là doit viser la recherche du bien commun, que la communauté politique d’abord doit aussi prendre en charge. C’est pourquoi il faut avoir présent à l’esprit que séparer l’agir économique, à qui il reviendrait seulement de produire de la richesse, de l’agir politique, à qui il reviendrait de rechercher la justice au moyen de la redistribution, est une cause de graves déséquilibres.

L’Église a toujours estimé que l’agir économique ne doit pas être considéré comme antisocial. Le marché n’est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger du marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso facto l’extinction des relations authentiquement humaines. Il est certainement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c’est là sa nature, mais parce qu’une certaine idéologie peut l’orienter en ce sens. Il ne faut pas oublier que le marché n’existe pas à l’état pur. Il tire sa forme des configurations culturelles qui le caractérisent et l’orientent. En effet, l’économie et la finance, en tant qu’instruments, peuvent être mal utilisées quand celui qui les gère n’a comme point de référence que des intérêts égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en eux mêmes en instruments nuisibles. Mais c’est la raison obscurcie de l’homme qui produit ces conséquences, non l’instrument lui-même. C’est pourquoi, ce n’est pas l’instrument qui doit être mis en cause mais l’homme, sa conscience morale et sa responsabilité personnelle et sociale.

La doctrine sociale de l’Église estime que des relations authentiquement humaines, d’amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l’activité économique et pas seulement en dehors d’elle ou « après » elle. La sphère économique n’est, par nature, ni éthiquement neutre ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l’activité de l’homme et, justement parce que humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique.

Le grand défi qui se présente à nous, qui ressort des problématiques du développement en cette période de mondialisation et qui est rendu encore plus pressant par la crise économique et financière, est celui de montrer, au niveau de la pensée comme des comportements, que non seulement les principes traditionnels de l’éthique sociale, tels que la transparence, l’honnêteté et la responsabilité ne peuvent être négligées ou sous-évaluées, mais aussi que dans les relations marchandes le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale. C’est une exigence de l’homme de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même. C’est une exigence conjointe de la charité et de la vérité.

37. La doctrine sociale de l’Église a toujours soutenu que la justice se rapporte à toutes les phases de l’activité économique, parce qu’elle concerne toujours l’homme et ses exigences. La découverte des ressources, les financements, la production, la consommation et toutes les autres phases du cycle économique ont inéluctablement des implications morales. Ainsi toute décision économique a-t-elle une conséquence de caractère moral. Les sciences sociales et les tendances de l’économie contemporaine le confirment également. Peut-être fut-il un temps pensable de confier en premier lieu à l’économie la tâche de produire des richesses, remettant ensuite à la politique la tâche de les distribuer. Tout ceci se révèle aujourd’hui plus difficile, puisque les activités économiques ne sont pas confinées à l’intérieur des limites territoriales, alors que l’autorité des gouvernements continue à être essentiellement locale. C’est pourquoi les règles de la justice doivent être respectées dès la mise en route du processus économique, et non avant, après ou parallèlement. Il est nécessaire aussi que, sur le marché, soient ouverts des espaces aux activités économiques réalisées par des sujets qui choisissent librement de conformer leur propre agir à des principes différents de ceux du seul profit, sans pour cela renoncer à produire de la valeur économique. Les nombreux types d’économie qui tirent leur origine d’initiatives religieuses et laïques démontrent que cela est concrètement possible.

À l’époque de la mondialisation, l’économie pâtit de modèles de compétition liés à des cultures très différentes les unes des autres. Les comportements économiques et industriels qui en découlent trouvent généralement un point de rencontre dans le respect de la justice commutative. La vie économique a sans aucun doute besoin du contrat pour réglementer les relations d’échange entre valeurs équivalentes. Mais elle a tout autant besoin de lois justes et de formes de redistribution guidées par la politique, ainsi que d’œuvres qui soient marquées par l’esprit du don. L’économie mondialisée semble privilégier la première logique, celle de l’échange contractuel mais, directement ou indirectement, elle montre qu’elle a aussi besoin des deux autres, de la logique politique et de la logique du don sans contrepartie.

38. Mon prédécesseur Jean-Paul II avait signalé cette problématique quand, dans Centesimus annus, il avait relevé la nécessité d’un système impliquant trois sujets: le marché, l’État et la société civile [92]. Il avait identifié la société civile comme le cadre le plus approprié pour une économie de la gratuité et de la fraternité, mais il ne voulait pas l’exclure des deux autres domaines. Aujourd’hui, nous pouvons dire que la vie économique doit être comprise comme une réalité à plusieurs dimensions: en chacune d’elles, à divers degrés et selon des modalités spécifiques, l’aspect de la réciprocité fraternelle doit être présent. À l’époque de la mondialisation, l’activité économique ne peut faire abstraction de la gratuité, qui répand et alimente la solidarité et la responsabilité pour la justice et pour le bien commun auprès de ses différents sujets et acteurs. Il s’agit, en réalité, d’une forme concrète et profonde de démocratie économique. La solidarité signifie avant tout se sentir tous responsables de tous [93], elle ne peut donc être déléguée seulement à l’État. Si hier on pouvait penser qu’il fallait d’abord rechercher la justice et que la gratuité devait intervenir ensuite comme un complément, aujourd’hui, il faut dire que sans la gratuité on ne parvient même pas à réaliser la justice. Il faut, par conséquent, un marché sur lequel des entreprises qui poursuivent des buts institutionnels différents puissent agir librement, dans des conditions équitables. À côté de l’entreprise privée tournée vers le profit, et des divers types d’entreprises publiques, il est opportun que les organisations productrices qui poursuivent des buts mutualistes et sociaux puissent s’implanter et se développer. C’est de leur confrontation réciproque sur le marché que l’on peut espérer une sorte d’hybridation des comportements d’entreprise et donc une attention vigilante à la civilisation de l’économie. La charité dans la vérité, dans ce cas, signifie qu’il faut donner forme et organisation aux activités économiques qui, sans nier le profit, entendent aller au-delà de la logique de l’échange des équivalents et du profit comme but en soi.

39. Dans Populorum progressio, Paul VI demandait que soit défini un modèle d’économie de marché capable d’intégrer, au moins tendanciellement, tous les peuples et non seulement ceux qui étaient en mesure d’y prendre part. Il demandait que le marché international soit le reflet d’un monde où « tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » [94]. De cette manière, il étendait au niveau universel les requêtes et les aspirations déjà contenues dans Rerum novarum, où pour la première fois, à la suite de la révolution industrielle, était affirmée l’idée – assurément avancée pour l’époque – que pour subsister l’ordre civil avait besoin aussi de l’intervention redistributive de l’État. Aujourd’hui cette vision est non seulement remise en question par les processus d’ouverture des marchés et des sociétés, mais elle apparaît aussi incomplète pour satisfaire les exigences d’une économie pleinement humaine. Ce que la doctrine sociale de l’Église a toujours soutenu, en partant de sa vision de l’homme et de la société, est aujourd’hui requis aussi par les dynamiques caractéristiques de la mondialisation.

Quand la logique du marché et celle de l’État s’accordent entre elles pour perpétuer le monopole de leurs domaines respectifs d’influence, la solidarité dans les relations entre les citoyens s’amoindrit à la longue, de même que la participation et l’adhésion, l’agir gratuit, qui sont d’une nature différente du donner pour avoir, spécifique à la logique de l’échange, et du donner par devoir, qui est propre à l’action publique, réglée par les lois de l’État. Vaincre le sous-développement demande d’agir non seulement en vue de l’amélioration des transactions fondées sur l’échange et des prestations sociales, mais surtout sur l’ouverture progressive, dans un contexte mondial, à des formes d’activité économique caractérisées par une part de gratuité et de communion. Le binôme exclusif marché-État corrode la socialité, alors que les formes économiques solidaires, qui trouvent leur terrain le meilleur dans la société civile sans se limiter à elle, créent de la socialité. Le marché de la gratuité n’existe pas et on ne peut imposer par la loi des comportements gratuits. Pourtant, aussi bien le marché que la politique ont besoin de personnes ouvertes au don réciproque.

40. Les dynamiques économiques internationales actuelles, caractérisées par de graves déviances et des dysfonctionnements, appellent également de profonds changements dans la façon de concevoir l’entreprise. D’anciennes formes de la vie des entreprises disparaissent, tandis que d’autres, prometteuses, se dessinent à l’horizon. Un des risques les plus grands est sans aucun doute que l’entreprise soit presque exclusivement soumise à celui qui investit en elle et que sa valeur sociale finisse ainsi par être amoindrie. En raison de la croissance de leurs dimensions et du besoin de capitaux toujours plus importants, les entreprises ont de moins en moins à leur tête un entrepreneur stable qui soit responsable à long terme de la vie et des résultats de l’entreprise et pas seulement à court terme, et elles sont aussi toujours moins liées à un territoire unique. En outre, la fameuse délocalisation de l’activité productive peut atténuer chez l’entrepreneur le sens de ses responsabilités vis-à-vis des porteurs d’intérêts, tels que les travailleurs, les fournisseurs, les consommateurs, l’environnement naturel et, plus largement, la société environnante, au profit des actionnaires, qui ne sont pas liés à un lieu spécifique et qui jouissent donc d’une extraordinaire mobilité. En effet, le marché international des capitaux offre aujourd’hui une grande liberté d’action. Il est vrai cependant que l’on prend toujours davantage conscience de la nécessité d’une plus ample « responsabilité sociale » de l’entreprise. Même si les positions éthiques qui guident aujourd’hui le débat sur la responsabilité sociale de l’entreprise ne sont pas toutes acceptables selon la perspective de la doctrine sociale de l’Église, c’est un fait que se répand toujours plus la conviction selon laquelle la gestion de l’entreprise ne peut pas tenir compte des intérêts de ses seuls propriétaires, mais aussi de ceux de toutes les autres catégories de sujets qui contribuent à la vie de l’entreprise: les travailleurs, les clients, les fournisseurs des divers éléments de la production, les communautés humaines qui en dépendent. Ces dernières années, on a vu la croissance d’une classe cosmopolite de managers qui, souvent, ne répondent qu’aux indications des actionnaires de référence, constitués en général par des fonds anonymes qui fixent de fait leurs rémunérations. Cela n’empêche pas qu’aujourd’hui il y ait de nombreux managers qui, grâce à des analyses clairvoyantes, se rendent compte toujours davantage des liens profonds de leur entreprise avec le territoire ou avec les territoires où elle opère. Paul VI invitait à évaluer sérieusement le préjudice que le transfert de capitaux à l’étranger exclusivement en vue d’un profit personnel, peut causer à la nation elle-même [95]. Jean-Paul II observait qu’investir, outre sa signification économique, revêt toujours une signification morale [96]. Tout ceci – il faut le redire – est valable aujourd’hui encore, bien que le marché des capitaux ait été fortement libéralisé et que les mentalités technologiques modernes puissent conduire à penser qu’investir soit seulement un fait technique et non pas aussi humain et éthique. Il n’y a pas de raison de nier qu’un certain capital, s’il est investi à l’étranger plutôt que dans sa patrie, puisse faire du bien. Cependant les requêtes de la justice doivent être sauvegardées, en tenant compte aussi de la façon dont ce capital a été constitué et des préjudices causés aux personnes par leur non emploi dans les lieux où ce capital a été produit [97]. Il faut éviter que le motif de l’emploi des ressources financières soit spéculatif et cède à la tentation de rechercher seulement un profit à court terme, sans rechercher aussi la continuité de l’entreprise à long terme, son service précis à l’économie réelle et son attention à la promotion, de façon juste et convenable, d’initiatives économiques y compris dans les pays qui ont besoin de développement. Il ne faut pas nier que lorsque la délocalisation comporte des investissements et offre de la formation, elle peut être bénéfique aux populations des pays d’accueil. Le travail et la connaissance technique sont un besoin universel. Cependant il n’est pas licite de délocaliser seulement pour jouir de faveurs particulières ou, pire, pour exploiter la société locale sans lui apporter une véritable contribution à la mise en place d’un système productif et social solide, facteur incontournable d’un développement stable.

41. Dans le contexte de ce document, il est utile d’observer que l’entrepreneuriat a et doit toujours plus avoir une signification plurivalente. La prééminence persistante du binôme marché-État nous a habitués à penser exclusivement à l’entrepreneur privé de type capitaliste, d’une part, et au haut-fonctionnaire de l’autre. En réalité, l’entrepreneuriat doit être compris de façon diversifiée. Ceci découle d’une série de raisons méta-économiques. Avant d’avoir une signification professionnelle, l’entrepreneuriat a une signification humaine [98]. Il est inscrit dans tout travail, vu comme « actus personæ » [99] c’est pourquoi il est bon qu’à tout travailleur soit offerte la possibilité d’apporter sa contribution propre de sorte que lui-même « sache travailler ‘à son compte’ » [100]. Ce n’est pas sans raison que Paul VI enseignait que « tout travailleur est un créateur » [101]. C’est justement pour répondre aux exigences et à la dignité de celui qui travaille, ainsi qu’aux besoins de la société, que divers types d’entreprises existent, bien au-delà de la seule distinction entre « privé » et « public ». Chacune requiert et exprime une capacité d’entreprise singulière. Dans le but de créer une économie qui, dans un proche avenir, sache se mettre au service du bien commun national et mondial, il est opportun de tenir compte de cette signification élargie de l’entrepreneuriat. Cette conception plus large favorise l’échange et la formation réciproque entre les diverses typologies d’entrepreneuriat, avec un transfert de compétences du monde du non profit à celui du profit et vice-versa, du domaine public à celui de la société civile, de celui des économies avancées à celui des pays en voie de développement.

L’autorité politique a, elle aussi, une signification plurivalente qui ne peut être négligée, dans la mise en place d’un nouvel ordre économico-productif, socialement responsable et à dimension humaine. De même qu’on entend cultiver un entrepreneuriat différencié sur le plan mondial, ainsi doit-on promouvoir une autorité politique répartie et active sur plusieurs plans. L’économie intégrée de notre époque n’élimine pas le rôle des États, elle engage plutôt les gouvernements à une plus forte collaboration réciproque. La sagesse et la prudence nous suggèrent de ne pas proclamer trop hâtivement la fin de l’État. Lié à la solution de la crise actuelle, son rôle semble destiné à croître, tandis qu’il récupère nombre de ses compétences. Il y a aussi des nations pour lesquelles la construction ou la reconstruction de l’État continue d’être un élément clé de leur développement. L’aide internationale à l’intérieur d’un projet de solidarité ciblé en vue de la solution des problèmes économiques actuels, devrait en premier lieu soutenir la consolidation de systèmes constitutionnels, juridiques, administratifs dans les pays qui ne jouissent pas encore pleinement de ces biens. À côté des aides économiques, il doit y avoir celles qui ont pour but de renforcer les garanties propres de l’État de droit, un système d’ordre public et de détention efficace dans le respect des droits humains, des institutions vraiment démocratiques. Il n’est pas nécessaire que l’État ait partout les mêmes caractéristiques: le soutien aux systèmes constitutionnels faibles en vue de leur renforcement peut très bien s’accompagner du développement d’autres sujets politiques, de nature culturelle, sociale, territoriale ou religieuse, à côté de l’État. L’articulation de l’autorité politique au niveau local, national et international est, entre autres, une des voies maîtresses pour parvenir à orienter la mondialisation économique. C’est aussi le moyen pour éviter qu’elle ne mine dans les faits les fondements de la démocratie.

42. On relève parfois des attitudes fatalistes à l’égard de la mondialisation, comme si les dynamiques en acte étaient produites par des forces impersonnelles anonymes et par des structures indépendantes de la volonté humaine [102]. Il est bon de rappeler à ce propos que la mondialisation doit être certainement comprise comme un processus socio-économique, mais ce n’est pas là son unique dimension. Derrière le processus le plus visible se trouve la réalité d’une humanité qui devient de plus en plus interconnectée. Celle-ci est constituée de personnes et de peuples auxquels ce processus doit être utile et dont il doit servir le développement [103] en vertu des responsabilités respectives prises aussi bien par des individus que par la collectivité. Le dépassement des frontières n’est pas seulement un fait matériel, mais il est aussi culturel dans ses causes et dans ses effets. Si on regarde la mondialisation de façon déterministe, les critères pour l’évaluer et l’orienter se perdent. C’est une réalité humaine et elle peut avoir en amont diverses orientations culturelles sur lesquelles il faut exercer un discernement. La vérité de la mondialisation comme processus et sa nature éthique fondamentale dérivent de l’unité de la famille humaine et de son développement dans le bien. Il faut donc travailler sans cesse afin de favoriser une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaire.

Malgré certaines de ses dimensions structurelles qui ne doivent pas être niées, ni absolutisées, « la mondialisation, a priori, n’est ni bonne ni mauvaise. Elle sera ce que les personnes en feront » [104]. Nous ne devons pas en être les victimes, mais les protagonistes, avançant avec bon sens, guidés par la charité et par la vérité. S’y opposer aveuglément serait une attitude erronée, préconçue, qui finirait par ignorer un processus porteur d’aspects positifs, avec le risque de perdre une grande occasion de saisir les multiples opportunités de développement qu’elle offre. Les processus de mondialisation, convenablement conçus et gérés, offrent la possibilité d’une grande redistribution de la richesse au niveau planétaire comme cela ne s’était jamais présenté auparavant; s’ils sont mal gérés ils peuvent au contraire faire croître la pauvreté et les inégalités, et contaminer le monde entier par une crise. Il faut en corriger les dysfonctionnements, dont certains sont graves, qui introduisent de nouvelles divisions entre les peuples et au sein des peuples, et faire en sorte que la redistribution de la richesse n’entraîne pas une redistribution de la pauvreté ou même son accentuation, comme une mauvaise gestion de la situation actuelle pourrait nous le faire craindre. Pendant longtemps, on a pensé que les peuples pauvres devaient demeurer fixés à un stade préétabli de développement et devaient se contenter de la philanthropie des peuples développés. Dans Populorum progressio, Paul VI a pris position contre cette mentalité. Aujourd’hui les ressources matérielles utilisables pour faire sortir ces peuples de la misère sont théoriquement plus importantes qu’autrefois, mais ce sont les peuples des pays développés eux-mêmes qui ont fini par en profiter, eux qui ont pu mieux exploiter le processus de libéralisation des mouvements de capitaux et du travail. La diffusion du bien-être à l’échelle mondiale ne doit donc pas être freinée par des projets égoïstes, protectionnistes ou dictés par des intérêts particuliers. En effet, l’implication des pays émergents ou en voie de développement permet aujourd’hui de mieux gérer la crise. La transition inhérente au processus de mondialisation présente des difficultés et des dangers importants, qui pourront être surmontés seulement si on sait prendre conscience de cette dimension anthropologique et éthique, qui pousse profondément la mondialisation elle-même vers des objectifs d’humanisation solidaire. Malheureusement cette dimension est souvent dominée et étouffée par des perspectives éthiques et culturelles de nature individualiste et utilitariste. La mondialisation est un phénomène multidimensionnel et polyvalent, qui exige d’être saisi dans la diversité et dans l’unité de tous ses aspects, y compris sa dimension théologique. Cela permettra de vivre et d’orienter la mondialisation de l’humanité en termes de relationnalité, de communion et de partage.

CHAPITRE IV

DÉVELOPPEMENT DES PEUPLES,
DROITS ET DEVOIRS, ENVIRONNEMENT

43. « La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir » [105]. Aujourd’hui, nombreux sont ceux qui sont tentés de prétendre ne rien devoir à personne, si ce n’est à eux-mêmes. Ils estiment n’être détenteurs que de droits et ils éprouvent souvent de grandes difficultés à grandir dans la responsabilité à l’égard de leur développement personnel intégral et de celui des autres. C’est pourquoi il est important de susciter une nouvelle réflexion sur le fait que les droits supposent des devoirs sans lesquels ils deviennent arbitraires [106]. Aujourd’hui, nous sommes témoins d’une grave contradiction. Tandis que, d’un côté, sont revendiqués de soi-disant droits, de nature arbitraire et voluptuaire, avec la prétention de les voir reconnus et promus par les structures publiques, d’un autre côté, des droits élémentaires et fondamentaux d’une grande partie de l’humanité sont ignorés et violés [107]. On a souvent noté une relation entre la revendication du droit au superflu ou même à la transgression et au vice, dans les sociétés opulentes, et le manque de nourriture, d’eau potable, d’instruction primaire ou de soins sanitaires élémentaires dans certaines régions sous-développées ainsi que dans les périphéries des grandes métropoles. Cette relation est due au fait que les droits individuels, détachés du cadre des devoirs qui leur confère un sens plénier, s’affolent et alimentent une spirale de requêtes pratiquement illimitée et privée de repères. L’exaspération des droits aboutit à l’oubli des devoirs. Les devoirs délimitent les droits parce qu’ils renvoient au cadre anthropologique et éthique dans la vérité duquel ces derniers s’insèrent et ainsi ne deviennent pas arbitraires. C’est pour cette raison que les devoirs renforcent les droits et situent leur défense et leur promotion comme un engagement à prendre en faveur du bien. Si, par contre, les droits de l’homme ne trouvent leur propre fondement que dans les délibérations d’une assemblée de citoyens, ils peuvent être modifiés à tout moment et, par conséquent, le devoir de les respecter et de les promouvoir diminue dans la conscience commune. Les Gouvernements et les Organismes internationaux peuvent alors oublier l’objectivité et l’« indisponibilité » des droits. Quand cela se produit, le véritable développement des peuples est mis en danger [108]. De tels comportements compromettent l’autorité des Organismes internationaux, surtout aux yeux des pays qui ont le plus besoin de développement. Ceux-ci demandent, en effet, que la communauté internationale considère comme un devoir de les aider à être « les artisans de leur destin » [109], c’est-à-dire à assumer eux-mêmes à leur tour des devoirs. Avoir en commun des devoirs réciproques mobilise beaucoup plus que la seule revendication de droits.

44. La conception des droits et des devoirs dans le développement est mise à l’épreuve de manière dramatique par les problématiques liées à la croissance démographique. Il s’agit d’une limite très importante pour le vrai développement, parce qu’elle concerne les valeurs primordiales de la vie et de la famille [110]. Considérer l’augmentation de la population comme la cause première du sous-développement est incorrect, même du point de vue économique: il suffit de penser d’une part à l’importante diminution de la mortalité infantile et à l’allongement moyen de la vie qu’on enregistre dans les pays économiquement développés, et d’autre part, aux signes de crises qu’on relève dans les sociétés où l’on enregistre une baisse préoccupante de la natalité. Il demeure évidemment nécessaire de prêter l’attention due à une procréation responsable qui constitue, entre autres, une contribution efficace au développement humain intégral. L’Église, qui a à cœur le véritable développement de l’homme, lui recommande de respecter dans tout son agir la réalité humaine authentique. Cette dimension doit être reconnue, en particulier, en ce qui concerne la sexualité: on ne peut la réduire à un pur fait hédoniste et ludique, de même que l’éducation sexuelle ne peut être réduite à une instruction technique, dans l’unique but de défendre les intéressés d’éventuelles contaminations ou du « risque » de procréation. Cela équivaudrait à appauvrir et à ignorer le sens profond de la sexualité, qui doit au contraire être reconnue et assumée avec responsabilité, tant par l’individu que par la communauté. En effet, la responsabilité interdit aussi bien de considérer la sexualité comme une simple source de plaisir, que de la réguler par des politiques de planification forcée des naissances. Dans ces deux cas, on est en présence de conceptions et de politiques matérialistes, où les personnes finissent par subir différentes formes de violence. À tout cela, on doit opposer, en ce domaine, la compétence primordiale des familles [111] par rapport à celle l’État et à ses politiques contraignantes, ainsi qu’une éducation appropriée des parents.

L’ouverture moralement responsable à la vie est une richesse sociale et économique. De grandes nations ont pu sortir de la misère grâce au grand nombre de leurs habitants et à leurs potentialités. En revanches, des nations, un temps prospères, connaissent à présent une phase d’incertitude et, dans certains cas, de déclin à cause de la dénatalité qui est un problème crucial pour les sociétés de bien-être avancé. La diminution des naissances, parfois au-dessous du fameux « seuil de renouvellement », met aussi en difficulté les systèmes d’assistance sociale, elle en augmente les coûts, réduit le volume de l’épargne et, donc, les ressources financières nécessaires aux investissements, elle réduit la disponibilité d’une main-d’œuvre qualifiée, elle restreint la réserve des « cerveaux » utiles pour les besoins de la nation. De plus, dans les familles de petite, et même de toute petite dimension, les relations sociales courent le risque d’être appauvries, et les formes de solidarité traditionnelle de ne plus être garanties. Ce sont des situations symptomatiques d’une faible confiance en l’avenir ainsi que d’une lassitude morale. Continuer à proposer aux nouvelles générations la beauté de la famille et du mariage, la correspondance de ces institutions aux exigences les plus profondes du cœur et de la dignité de la personne devient ainsi une nécessité sociale, et même économique. Dans cette perspective, les États sont appelés à mettre en œuvre des politiques qui promeuvent le caractère central et l’intégrité de la famille, fondée sur le mariage entre un homme et une femme, cellule première et vitale de la société [112]. prenant en compte ses problèmes économiques et fiscaux, dans le respect de sa nature relationnelle.

45. Répondre aux exigences morales les plus profondes de la personne a aussi des retombées importantes et bénéfiques sur le plan économique. En effet, pour fonctionner correctement, l’économie a besoin de l’éthique; non pas d’une éthique quelconque, mais d’une éthique amie de la personne. Aujourd’hui, on parle beaucoup d’éthique dans le domaine économique, financier ou industriel. Des Centres d’études et des parcours de formation de business ethics sont créés. Dans le monde développé, le système des certifications éthiques se répand à la suite du mouvement d’idées né autour de la responsabilité sociale de l’entreprise. Les banques proposent des comptes et des fonds d’investissement appelés « éthiques ». Une « finance éthique » se développe surtout à travers le microcrédit et, plus généralement, la microfinance. Ces processus sont appréciables et méritent un large soutien. Leurs effets positifs se font sentir même dans les régions les moins développées de la terre. Toutefois, il est bon d’élaborer aussi un critère valable de discernement, car on note un certain abus de l’adjectif « éthique » qui, employé de manière générique, se prête à désigner des contenus très divers, au point de faire passer sous son couvert des décisions et des choix contraires à la justice et au véritable bien de l’homme.

En fait, cela dépend en grande partie du système moral auquel on se réfère. Sur ce thème, la doctrine sociale de l’Église a une contribution spécifique à apporter, qui se fonde sur la création de l’homme « à l’image de Dieu » (Gn 1, 27), principe d’où découle la dignité inviolable de la personne humaine, de même que la valeur transcendante des normes morales naturelles. Une éthique économique qui méconnaîtrait ces deux piliers, risquerait inévitablement de perdre sa signification propre et de se prêter à des manipulations. Plus précisément, elle risquerait de s’adapter aux systèmes économiques et financiers existant, au lieu de corriger leurs dysfonctionnements. Elle finirait également, entre autres, par justifier le financement de projets non éthiques. En outre, il ne faut pas utiliser le mot « éthique » de façon idéologiquement discriminatoire, laissant entendre que les initiatives qui ne seraient pas formellement parées de cette qualification, ne seraient pas éthiques. Il faut œuvrer – et cette observation est ici essentielle!
– non seulement pour que naissent des secteurs ou des lignes « éthiques » dans l’économie ou dans la finance, mais pour que toute l’économie et toute la finance soient éthiques et le soient non à cause d’un étiquetage extérieur, mais à cause du respect d’exigences intrinsèques à leur nature même. La doctrine sociale de l’Église aborde ce sujet avec clarté quand elle rappelle que l’économie, en ses différentes ramifications, est un secteur de l’activité humaine [113].

46. Considérant les thématiques relatives au rapport entre entreprise et éthique, ainsi que l’évolution que le système de production connaît actuellement, il semble que la distinction faite jusqu’ici entre entreprises à but lucratif (profit) et organisations à but non lucratif (non profit) ne soit plus en mesure de rendre pleinement compte de la réalité, ni d’orienter efficacement l’avenir. Au cours de ces dernières décennies, une ample sphère intermédiaire entre ces deux types d’entreprises a surgi. Elle est constituée d’entreprises traditionnelles, – qui cependant souscrivent des pactes d’aide aux pays sous-développés –, de fondations qui sont l’expression d’entreprises individuelles, de groupes d’entreprises ayant des buts d’utilité sociale, du monde varié des acteurs de l’économie dite « civile et de communion ». Il ne s’agit pas seulement d’un « troisième secteur », mais d’une nouvelle réalité vaste et complexe, qui touche le privé et le public et qui n’exclut pas le profit mais le considère comme un instrument pour réaliser des objectifs humains et sociaux. Le fait que ces entreprises distribuent ou non leurs bénéfices ou bien qu’elles prennent l’une ou l’autre des formes prévues par les normes juridiques devient secondaire par rapport à leur orientation à concevoir le profit comme un moyen pour parvenir à des objectifs d’humanisation du marché et de la société. Il est souhaitable que ces nouveaux types d’entreprise trouvent également dans tous les pays un cadre juridique et fiscal convenable. Sans rien ôter à l’importance et à l’utilité économique et sociale des formes traditionnelles d’entreprise, elles font évoluer le système vers une plus claire et complète acceptation de leurs devoirs, de la part des agents économiques. Bien plus, la pluralité même des formes institutionnelles de l’entreprise crée un marché plus civique et en même temps plus compétitif.

47. Le renforcement des diverses typologies d’entreprises et, en particulier, de celles capables de concevoir le profit comme un instrument pour parvenir à des objectifs d’humanisation du marché et des sociétés, doit être poursuivi aussi dans les pays qui sont exclus ou mis en marge des circuits de l’économie mondiale, et où il est très important d’avancer par le biais de projets, fondés sur une subsidiarité conçue et administrée de façon adaptée, qui tendent à affermir les droits tout en prévoyant toujours une prise de responsabilités correspondantes. Dans les interventions en faveur du développement, le principe de la centralité de la personne humaine doit être préservé car elle est le sujet qui, le premier, doit prendre en charge la tâche du développement. L’urgence principale est l’amélioration des conditions de vie des personnes concrètes d’une région donnée, afin qu’elles puissent accomplir ces tâches qu’actuellement leur indigence ne leur permet pas de remplir. La sollicitude ne peut jamais être une attitude abstraite. Les programmes de développement, pour pouvoir être adaptés aux situations particulières, doivent être caractérisés par la flexibilité. Et les personnes qui en bénéficient devraient être directement associées à leur préparation et devenir protagonistes de leur réalisation. Il est aussi nécessaire d’appliquer les critères de la progression et de l’accompagnement – y compris pour le contrôle des résultats –, car il n’existe pas de recettes universellement valables. Cela dépend largement de la gestion concrète des interventions. « Ouvriers de leur propre développement, les peuples en sont les premiers responsables. Mais ils ne le réaliseront pas dans l’isolement » [114]. Aujourd’hui, avec la consolidation du processus d’intégration progressive de la planète, cette exhortation de Paul VI est encore plus actuelle. Les dynamiques d’inclusion n’ont rien de mécanique. Les solutions doivent être adaptées à la vie des peuples et des personnes concrètes, sur la base d’une évaluation prévoyante de chaque situation. À côté des macroprojets, les microprojets sont nécessaires et, plus encore, la mobilisation effective de tous les acteurs de la société civile, des personnes juridiques comme des personnes physiques.

La coopération internationale a besoin de personnes qui aient en commun le souci du processus de développement économique et humain, par la solidarité de la présence, de l’accompagnement, de la formation et du respect. De ce point de vue, les Organismes internationaux eux-mêmes devraient s’interroger sur l’efficacité réelle de leurs structures bureaucratiques et administratives, souvent trop coûteuses. Il arrive parfois que celui à qui sont destinées des aides devienne utile à celui qui l’aide et que les pauvres servent de prétexte pour faire subsister des organisations bureaucratiques coûteuses qui réservent à leur propre subsistance des pourcentages trop élevés des ressources qui devraient au contraire être destinées au développement. Dans cette perspective, il serait souhaitable que tous les organismes internationaux et les Organisations non gouvernementales s’engagent à œuvrer dans la pleine transparence, informant leurs donateurs et l’opinion publique du pourcentage des fonds reçus destiné aux programmes de coopération, du véritable contenu de ces programmes, et enfin de la répartition des dépenses de l’institution elle-même.

48. Le thème du développement est aussi aujourd’hui fortement lié aux devoirs qu’engendre le rapport de l’homme avec l’environnement naturel. Celui-ci a été donné à tous par Dieu et son usage représente pour nous une responsabilité à l’égard des pauvres, des générations à venir et de l’humanité tout entière. Si la nature, et en premier lieu l’être humain, sont considérés comme le fruit du hasard ou du déterminisme de l’évolution, la conscience de la responsabilité s’atténue dans les esprits. Dans la nature, le croyant reconnaît le merveilleux résultat de l’intervention créatrice de Dieu, dont l’homme peut user pour satisfaire ses besoins légitimes – matériels et immatériels – dans le respect des équilibres propres à la réalité créée. Si cette vision se perd, l’homme finit soit par considérer la nature comme une réalité intouchable, soit, au contraire, par en abuser. Ces deux attitudes ne sont pas conformes à la vision chrétienne de la nature, fruit de la création de Dieu.

La nature est l’expression d’un dessein d’amour et de vérité. Elle nous précède et Dieu nous l’a donnée comme milieu de vie. Elle nous parle du Créateur (cf. Rm 1, 20) et de son amour pour l’humanité. Elle est destinée à être « récapitulée » dans le Christ à la fin des temps (cf. Ep 1, 9-10; Col 1, 19-20). Elle a donc elle aussi une « vocation » [115]. La nature est à notre disposition non pas comme « un tas de choses répandues au hasard » [116], mais au contraire comme un don du Créateur qui en a indiqué les lois intrinsèques afin que l’homme en tire les orientations nécessaires pour « la garder et la cultiver » (Gn 2, 15). Toutefois, il faut souligner que considérer la nature comme plus importante que la personne humaine elle-même est contraire au véritable développement. Cette position conduit à des attitudes néo-païennes ou liées à un nouveau panthéisme: le salut de l’homme ne peut pas dériver de la nature seule, comprise au sens purement naturaliste. Par ailleurs, la position inverse, qui vise à sa technicisation complète, est également à rejeter car le milieu naturel n’est pas seulement un matériau dont nous pouvons disposer à notre guise, mais c’est l’œuvre admirable du Créateur, portant en soi une « grammaire » qui indique une finalité et des critères pour qu’il soit utilisé avec sagesse et non pas exploité de manière arbitraire. Aujourd’hui, de nombreux obstacles au développement proviennent précisément de ces conceptions erronées. Réduire complètement la nature à un ensemble de données de fait finit par être source de violence dans les rapports avec l’environnement et finalement par motiver des actions irrespectueuses envers la nature même de l’homme. Étant constituée non seulement de matière mais aussi d’esprit et, en tant que telle, étant riche de significations et de buts transcendants à atteindre, celle-ci revêt un caractère normatif pour la culture. L’homme interprète et façonne le milieu naturel par la culture qui, à son tour, est orientée par la liberté responsable, soucieuse des principes de la loi morale. Les projets en vue d’un développement humain intégral ne peuvent donc ignorer les générations à venir, mais ils doivent se fonder sur la solidarité et sur la justice intergénérationnelles, en tenant compte de multiples aspects: écologique, juridique, économique, politique, culturel [117].

49. Aujourd’hui, les questions liées à la protection et à la sauvegarde de l’environnement doivent prendre en juste considération les problématiques énergétiques. L’accaparement des ressources énergétiques non renouvelables par certains États, groupes de pouvoir ou entreprises, constitue, en effet, un grave obstacle au développement des pays pauvres. Ceux-ci n’ont pas les ressources économiques nécessaires pour accéder aux sources énergétiques non renouvelables existantes ni pour financer la recherche de nouvelles sources substitutives. L’accaparement des ressources naturelles qui, dans de nombreux cas, se trouvent précisément dans les pays pauvres, engendre l’exploitation et de fréquents conflits entre nations ou à l’intérieur de celles-ci. Ces conflits se déroulent souvent sur le territoire même de ces pays, entraînant de lourdes conséquences: morts, destructions et autres dommages. La communauté internationale a le devoir impératif de trouver les voies institutionnelles pour réglementer l’exploitation des ressources non renouvelables, en accord avec les pays pauvres, afin de planifier ensemble l’avenir.

Sur ce front aussi, apparaît l’urgente nécessité morale d’une solidarité renouvelée, spécialement dans les relations entre les pays en voie de développement et les pays hautement industrialisés [118]. Les sociétés technologiquement avancées peuvent et doivent diminuer leur propre consommation énergétique parce que d’une part, leurs activités manufacturières évoluent et parce que d’autre part, leurs citoyens sont plus sensibles au problème écologique. Ajoutons à cela qu’il est possible d’améliorer aujourd’hui la productivité énergétique et qu’il est possible, en même temps, de faire progresser la recherche d’énergies substitutives. Toutefois, une redistribution planétaire des ressources énergétiques est également nécessaire afin que les pays qui n’en ont pas puissent y accéder. Leur destin ne peut être abandonné aux mains du premier venu ou à la logique du plus fort. Ce sont des problèmes importants qui, pour être affrontés de façon efficace, demandent de la part de tous une prise de conscience responsable des conséquences qui retomberont sur les nouvelles générations, surtout sur les très nombreux jeunes présents au sein des peuples pauvres et qui « demandent leur part active dans la construction d’un monde meilleur » [119].

50. Cette responsabilité est globale, parce qu’elle ne concerne pas seulement l’énergie, mais toute la création, que nous ne devons pas transmettre aux nouvelles générations appauvrie de ses ressources. Il est juste que l’homme puisse exercer une maîtrise responsable sur la nature pour la protéger, la mettre en valeur et la cultiver selon des formes nouvelles et avec des technologies avancées, afin que la terre puisse accueillir dignement et nourrir la population qui l’habite. Il y a de la place pour tous sur la terre: la famille humaine tout entière doit y trouver les ressources nécessaires pour vivre correctement grâce à la nature elle-même, don de Dieu à ses enfants, et par l’effort de son travail et de sa créativité. Nous devons cependant avoir conscience du grave devoir que nous avons de laisser la terre aux nouvelles générations dans un état tel qu’elles puissent elles aussi l’habiter décemment et continuer à la cultiver. Cela implique de s’engager à prendre ensemble des décisions, « après avoir examiné de façon responsable la route à suivre, en vue de renforcer l’alliance entre l’être humain et l’environnement, qui doit être le reflet de l’amour créateur de Dieu, de qui nous venons et vers qui nous allons » [120]. Il est souhaitable que la communauté internationale et chaque gouvernement sachent contrecarrer efficacement les modalités d’exploitation de l’environnement qui s’avèrent néfastes. Il est par ailleurs impératif que les autorités compétentes entreprennent tous les efforts nécessaires afin que les coûts économiques et sociaux dérivant de l’usage des ressources naturelles communes soient établis de façon transparente et soient entièrement supportés par ceux qui en jouissent et non par les autres populations ou par les générations futures: la protection de l’environnement, des ressources et du climat demande que tous les responsables internationaux agissent ensemble et démontrent leur résolution à travailler honnêtement, dans le respect de la loi et de la solidarité à l’égard des régions les plus faibles de la planète [121]. L’une des plus importantes tâches de l’économie est précisément l’utilisation la plus efficace des ressources, et non leur abus, sans jamais oublier que la notion d’efficacité n’est pas axiologiquement neutre.

51. La façon dont l’homme traite l’environnement influence les modalités avec lesquelles il se traite lui-même et réciproquement. C’est pourquoi la société actuelle doit réellement reconsidérer son style de vie qui, en de nombreuses régions du monde, est porté à l’hédonisme et au consumérisme, demeurant indifférente aux dommages qui en découlent [122]. Un véritable changement de mentalité est nécessaire qui nous amène à adopter de nouveaux styles de vie « dans lesquels les éléments qui déterminent les choix de consommation, d’épargne et d’investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune » [123]. Toute atteinte à la solidarité et à l’amitié civique provoque des dommages à l’environnement, de même que la détérioration de l’environnement, à son tour, provoque l’insatisfaction dans les relations sociales. À notre époque en particulier, la nature est tellement intégrée dans les dynamiques sociales et culturelles qu’elle ne constitue presque plus une donnée indépendante. La désertification et la baisse de la productivité de certaines régions agricoles sont aussi le fruit de l’appauvrissement et du retard des populations qui y habitent. En stimulant le développement économique et culturel de ces populations, on protège aussi la nature. En outre, combien de ressources naturelles sont dévastées par les guerres! La paix des peuples et entre les peuples permettrait aussi une meilleure sauvegarde de la nature. L’accaparement des ressources, spécialement de l’eau, peut provoquer de graves conflits parmi les populations concernées. Un accord pacifique sur l’utilisation des ressources peut préserver la nature et, en même temps, le bien-être des sociétés intéressées.

L’Église a une responsabilité envers la création et doit la faire valoir publiquement aussi. Ce faisant, elle doit préserver non seulement la terre, l’eau et l’air comme dons de la création appartenant à tous, elle doit surtout protéger l’homme de sa propre destruction. Une sorte d’écologie de l’homme, comprise de manière juste, est nécessaire. La dégradation de l’environnement est en effet étroitement liée à la culture qui façonne la communauté humaine: quand l’« écologie humaine » [124] est respectée dans la société, l’écologie proprement dite en tire aussi avantage. De même que les vertus humaines sont connexes, si bien que l’affaiblissement de l’une met en danger les autres, ainsi le système écologique s’appuie sur le respect d’un projet qui concerne aussi bien la saine coexistence dans la société que le bon rapport avec la nature.

Pour préserver la nature, il n’est pas suffisant d’intervenir au moyen d’incitations ou de mesures économiques dissuasives, une éducation appropriée n’y suffit pas non plus. Ce sont là des outils importants, mais le point déterminant est la tenue morale de la société dans son ensemble. Si le droit à la vie et à la mort naturelle n’est pas respecté, si la conception, la gestation et la naissance de l’homme sont rendues artificielles, si des embryons humains sont sacrifiés pour la recherche, la conscience commune finit par perdre le concept d’écologie humaine et, avec lui, celui d’écologie environnementale. Exiger des nouvelles générations le respect du milieu naturel devient une contradiction, quand l’éducation et les lois ne les aident pas à se respecter elles-mêmes. Le livre de la nature est unique et indivisible, qu’il s’agisse de l’environnement comme de la vie, de la sexualité, du mariage, de la famille, des relations sociales, en un mot du développement humain intégral. Les devoirs que nous avons vis-à-vis de l’environnement sont liés aux devoirs que nous avons envers la personne considérée en elle-même et dans sa relation avec les autres. On ne peut exiger les uns et piétiner les autres. C’est là une grave antinomie de la mentalité et de la praxis actuelle qui avilit la personne, bouleverse l’environnement et détériore la société.

52. La vérité et l’amour que celle-ci fait entrevoir ne peuvent être fabriqués. Ils peuvent seulement être accueillis. Leur source ultime n’est pas, ni ne peut être, l’homme, mais Dieu, c’est-à-dire Celui qui est Vérité et Amour. Ce principe est très important pour la société et pour le développement, car ni l’une ni l’autre ne peuvent être produits seulement par l’homme. La vocation elle-même des personnes et des peuples au développement ne se fonde pas sur une simple décision humaine, mais elle est inscrite dans un dessein qui nous précède et qui constitue pour chacun de nous un devoir à accueillir librement. Ce qui nous précède et qui nous constitue – l’Amour et la Vérité subsistants – nous indique ce qu’est le bien et en quoi consiste notre bonheur. Il nous montre donc la route qui conduit au véritable développement.

CHAPITRE V

LA COLLABORATION
DE LA FAMILLE HUMAINE

53. Une des pauvretés les plus profondes que l’homme puisse expérimenter est la solitude. Tout bien considéré, les autres formes de pauvreté, y compris les pauvretés matérielles, naissent de l’isolement, du fait de ne pas être aimé ou de la difficulté d’aimer. Les pauvretés sont souvent la conséquence du refus de l’amour de Dieu, d’une fermeture originelle tragique de l’homme en lui-même, qui pense se suffire à lui-même, ou bien considère qu'il n'est qu’un simple fait insignifiant et éphémère, un « étranger » dans un univers qui s’est constitué par hasard. L’homme est aliéné quand il est seul ou quand il se détache de la réalité, quand il renonce à penser et à croire en un Fondement [125]. L’humanité tout entière est aliénée quand elle met sa confiance en des projets purement humains, en des idéologies et en de fausses utopies [126]. De nos jours, l’humanité apparaît beaucoup plus interactive qu’autrefois: cette plus grande proximité doit se transformer en une communion véritable. Le développement des peuples dépend surtout de la reconnaissance du fait que nous formons une seule famille qui collabore dans une communion véritable et qui est constituée de sujets qui ne vivent pas simplement les uns à côté des autres [127].

Paul VI remarquait que « le monde est en malaise faute de pensée » [128]. Cette affirmation renferme une constatation, mais surtout un souhait: il faut qu’il y ait un renouveau de la pensée pour mieux comprendre ce qu’implique le fait que nous formons une famille; les échanges entre les peuples de la planète exigent un tel renouveau, afin que l’intégration puisse se réaliser sous le signe de la solidarité [129] plutôt que de la marginalisation. Une telle pensée nous oblige à approfondir de manière critique et sur le plan des valeurs la catégorie de la relation. Un tel effort ne peut être mené par les seules sciences sociales, car il requiert l’apport de savoirs tels que la métaphysique et la théologie, pour comprendre de façon éclairée la dignité transcendante de l’homme.

La créature humaine, qui est de nature spirituelle, se réalise dans les relations interpersonnelles. Plus elle les vit de manière authentique, plus son identité personnelle mûrit également. Ce n’est pas en s’isolant que l’homme se valorise lui-même, mais en se mettant en relation avec les autres et avec Dieu. L’importance de ces relations devient alors fondamentale. Cela vaut aussi pour les peuples. Pour leur développement, une vision métaphysique de la relation entre les personnes est donc très utile. A cet égard, la raison trouve une inspiration et une orientation dans la révélation chrétienne, selon laquelle la communauté des hommes n’absorbe pas en soi la personne, anéantissant son autonomie, comme cela se produit dans les diverses formes de totalitarisme, mais elle la valorise encore davantage car le rapport entre individu et communauté est celui d’un tout vers un autre tout [130]. Tout comme la communauté familiale n’abolit pas en elle les personnes qui la composent et comme l’Église elle-même valorise pleinement la ‘créature nouvelle’ (cf. Ga 6, 15; 2 Co 5, 17) qui, par le baptême, s’insère dans son Corps vivant, de la même manière l’unité de la famille humaine n’abolit pas en elle les personnes, les peuples et les cultures, mais elle les rend plus transparents les uns aux autres, plus unis dans leurs légitimes diversités.

54. Le thème du développement coïncide avec celui de l’inclusion relationnelle de toutes les personnes et de tous les peuples dans l’unique communauté de la famille humaine qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs fondamentales de la justice et de la paix. Cette perspective est éclairée de manière décisive par la relation entre les trois Personnes de la Sainte Trinité dans leur unique Substance divine. La Trinité est unité absolue, car les trois Personnes divines sont relationnalité pure. La transparence réciproque entre les Personnes divines est complète et le lien entre l’une et l’autre est total, parce qu’elles constituent une unité et unicité absolue. Dieu veut nous associer nous aussi à cette réalité de communion: « pour qu’ils soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 22). L’Église est signe et instrument de cette unité [131]. Les relations entre les hommes tout au long de l’histoire ne peuvent que tirer avantage de cette référence au divin Modèle. À la lumière de la révélation du mystère de la Trinité, on comprend en particulier que l’ouverture authentique n’implique pas une dispersion centrifuge, mais une compénétration profonde. C’est ce qui apparaît aussi à travers les expériences humaines communes de l’amour et de la vérité. De même que l’amour sacramentel entre les époux les unit spirituellement en « une seule chair » (Gn 2, 24; Mt 19, 5; Ep 5, 31) et de deux qu’ils étaient en fait une unité relationnelle réelle, de manière analogue, la vérité unit les esprits entre eux et les fait penser à l’unisson, en les attirant et en les unissant en elle.

55. La révélation chrétienne de l’unité du genre humain présuppose une interprétation métaphysique de l’ humanum où la relation est un élément essentiel. D’autres cultures et d’autres religions enseignent elles aussi la fraternité et la paix, et présentent donc une grande importance pour le développement humain intégral. Il n’est pas rare cependant que des attitudes religieuses ou culturelles ne prennent pas pleinement en compte le principe de l’amour et de la vérité; elles constituent alors un frein au véritable développement humain et même un empêchement. Le monde d’aujourd’hui est pénétré par certaines cultures, dont le fond est religieux, qui n’engagent pas l’homme à la communion, mais l’isolent dans la recherche du bien-être individuel, se limitant à satisfaire ses attentes psychologiques. Une certaine prolifération d’itinéraires religieux suivis par de petits groupes ou même par des personnes individuelles, ainsi que le syncrétisme religieux peuvent être des facteurs de dispersion et de désengagement. La tendance à favoriser un tel syncrétisme est un effet négatif possible du processus de mondialisation [132], lorsqu’il alimente des formes de « religion » qui rendent les personnes étrangères les unes aux autres au lieu de favoriser leur rencontre et qui les éloignent de la réalité. Dans le même temps, subsistent parfois des héritages culturels et religieux qui figent la société en castes sociales immuables, dans des croyances magiques qui ne respectent pas la dignité de la personne, dans des attitudes de sujétion à des forces occultes. Dans de tels contextes, l’amour et la vérité peuvent difficilement s’affirmer, non sans préjudice pour le développement authentique.

C’est pourquoi, s’il est vrai, d’une part, que le développement a besoin des religions et des cultures des différents peuples, il n’en reste pas moins vrai, d’autre part, qu’opérer un discernement approprié est nécessaire. La liberté religieuse ne veut pas dire indifférence religieuse et elle n’implique pas que toutes les religions soient équivalentes [133]. Un discernement concernant la contribution que peuvent apporter les cultures et les religions en vue d’édifier la communauté sociale dans le respect du bien commun s’avère nécessaire, en particulier de la part de ceux qui exercent le pouvoir politique. Un tel discernement devra se fonder sur le critère de la charité et de la vérité. Et puisque est en jeu le développement des personnes et des peuples, il devra tenir compte de la possibilité d’émancipation et d’intégration dans la perspective d’une communauté humaine vraiment universelle. « Tout l’homme et tous les hommes », c’est un critère qui permet d’évaluer aussi les cultures et les religions. Le Christianisme, religion du « Dieu qui possède un visage humain » [134] porte en lui un tel critère.

56. La religion chrétienne et les autres religions ne peuvent apporter leur contribution au développement que si Dieu a aussi sa place dans la sphère publique, et cela concerne les dimensions culturelle, sociale, économique et particulièrement politique. La doctrine sociale de l’Église est née pour revendiquer ce « droit de cité» [135] de la religion chrétienne. La négation du droit de professer publiquement sa religion et d’œuvrer pour que les vérités de la foi inspirent aussi la vie publique a des conséquences négatives sur le développement véritable. L’exclusion de la religion du domaine public, comme, par ailleurs, le fondamentalisme religieux, empêchent la rencontre entre les personnes et leur collaboration en vue du progrès de l’humanité. La vie publique s’appauvrit et la politique devient opprimante et agressive. Les droits humains risquent de ne pas être respectés soit parce qu’ils sont privés de leur fondement transcendant soit parce que la liberté personnelle n’est pas reconnue. Dans le laïcisme et dans le fondamentalisme, la possibilité d’un dialogue fécond et d’une collaboration efficace entre la raison et la foi religieuse s’évanouit. La raison a toujours besoin d’être purifiée par la foi, et ceci vaut également pour la raison politique, qui ne doit pas se croire toute puissante. A son tour, la religion a toujours besoin d’être purifiée par la raison afin qu’apparaisse son visage humain authentique. La rupture de ce dialogue a un prix très lourd au regard du développement de l’humanité.

57. Le dialogue fécond entre foi et raison ne peut que rendre plus efficace l’œuvre de la charité dans le champ social et constitue le cadre le plus approprié pour encourager la collaboration fraternelle entre croyants et non-croyants dans leur commune intention de travailler pour la justice et pour la paix de l’humanité. Dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes, les Pères du Concile affirmaient: « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point: tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » [136]. Pour les croyants, le monde n’est le fruit ni du hasard ni de la nécessité, mais celui d’un projet de Dieu. De là naît pour les croyants le devoir d’unir leurs efforts à ceux de tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté appartenant à d’autres religions ou non croyants, afin que notre monde soit effectivement conforme au projet divin: celui de vivre comme une famille sous le regard du Créateur. Le principe de subsidiarité [137], expression de l’inaliénable liberté humaine, est, à cet égard, une manifestation particulière de la charité et un guide éclairant pour la collaboration fraternelle entre croyants et non croyants. La subsidiarité est avant tout une aide à la personne, à travers l’autonomie des corps intermédiaires. Cette aide est proposée lorsque la personne et les acteurs sociaux ne réussissent pas à faire par eux-mêmes ce qui leur incombe et elle implique toujours que l’on ait une visée émancipatrice qui favorise la liberté et la participation en tant que responsabilisation. La subsidiarité respecte la dignité de la personne en qui elle voit un sujet toujours capable de donner quelque chose aux autres. En reconnaissant que la réciprocité fonde la constitution intime de l’être humain, la subsidiarité est l’antidote le plus efficace contre toute forme d’assistance paternaliste. Elle peut rendre compte aussi bien des multiples articulations entre les divers plans et donc de la pluralité des acteurs, que de leur coordination. Il s’agit donc d’un principe particulièrement apte à gouverner la mondialisation et à l’orienter vers un véritable développement humain. Pour ne pas engendrer un dangereux pouvoir universel de type monocratique, la « gouvernance » de la mondialisation doit être de nature subsidiaire, articulée à de multiples niveaux et sur divers plans qui collaborent entre eux. La mondialisation réclame certainement une autorité, puisque est en jeu le problème du bien commun qu’il faut poursuivre ensemble; cependant cette autorité devra être exercée de manière subsidiaire et polyarchique [138] pour, d’une part, ne pas porter atteinte à la liberté et, d’autre part, être concrètement efficace.

58. Le principe de subsidiarité doit être étroitement relié au principe de solidarité et vice-versa, car si la subsidiarité sans la solidarité tombe dans le particularisme, il est également vrai que la solidarité sans la subsidiarité tombe dans l’assistanat qui humilie celui qui est dans le besoin. Cette règle de caractère général doit être prise sérieusement en considération notamment quand il s’agit d’affronter des questions relatives aux aides internationales pour le développement. Malgré l’intention des donateurs, celles-ci peuvent parfois maintenir un peuple dans un état de dépendance et même aller jusqu’à favoriser des situations de domination locale et d’exploitation dans le pays qui reçoit cette aide. Les aides économiques, pour être vraiment telles, ne doivent pas poursuivre des buts secondaires. Elles doivent être accordées en collaboration non seulement avec les gouvernements des pays intéressés, mais aussi avec les acteurs économiques locaux et les acteurs de la société civile qui sont porteurs de culture, y compris les Églises locales. Les programmes d’aide doivent prendre de plus en plus les caractéristiques de programmes intégrés soutenus par la base. Rappelons que la plus grande ressource à mettre en valeur dans les pays qui ont besoin d’aide au développement, est la ressource humaine: c’est là le véritable capital qu’il faut faire grandir afin d’assurer aux pays les plus pauvres un avenir autonome effectif. Il convient aussi de rappeler que, dans le domaine économique, l’aide primordiale dont les pays en voie de développement ont besoin est de permettre et de favoriser l’introduction progressive de leurs produits sur les marchés internationaux, rendant ainsi possible leur pleine participation à la vie économique internationale. Trop souvent, par le passé, les aides n’ont servi qu’à créer des marchés marginaux pour les produits de ces pays. Cela est souvent dû à l’absence d’une véritable demande pour ces produits: il est donc nécessaire d’aider ces pays à améliorer leurs produits et à mieux les adapter à la demande. Il faut souligner encore que nombreux sont ceux qui ont longtemps craint la concurrence des importations de produits, en général agricoles, provenant des pays économiquement pauvres. Il ne faut cependant pas oublier que pour ces pays, la possibilité de commercialiser ces produits signifie souvent assurer leur survie à court et à long terme. Un commerce international juste et équilibré dans le domaine agricole peut être profitable à tous, aussi bien du côté de l’offre que de celui de la demande. C’est pourquoi, il est nécessaire, non seulement, d’orienter ces productions sur le plan commercial, mais aussi d’établir des règles commerciales internationales qui les soutiennent, tout en renforçant le financement des aides au développement pour rendre ces économies plus productives.

59. La coopération au développement ne doit pas prendre en considération la seule dimension économique; elle doit devenir une grande occasion de rencontre culturelle et humaine. Si les acteurs de la coopération des pays économiquement développés ne prennent pas en compte leur propre identité culturelle, comme cela arrive parfois, ni celle des autres et des valeurs humaines qui y sont liées, ils ne peuvent pas instaurer un dialogue profond avec les citoyens des pays pauvres. Si, à leur tour, ces derniers s’ouvrent, indifféremment et sans discernement, à n’importe quelle proposition culturelle, ils ne sont plus en mesure d’assumer la responsabilité de leur développement authentique [139]. Les sociétés technologiquement avancées ne doivent pas confondre leur propre développement technologique avec une prétendue supériorité culturelle, mais elles doivent redécouvrir en elles-mêmes les vertus, parfois oubliées, qui les ont fait progresser tout au long de leur histoire. Les sociétés en voie de développement doivent rester fidèles à tout ce qui est authentiquement humain dans leurs traditions, en évitant d’y superposer automatiquement les mécanismes de la civilisation technologique mondiale. De multiples et singulières convergences éthiques se trouvent dans toutes les cultures ; elles sont l’expression de la même nature humaine, voulue par le Créateur et que la sagesse éthique de l’humanité appelle la loi naturelle [140]. Cette loi morale universelle est le fondement solide de tout dialogue culturel, religieux et politique et elle permet au pluralisme multiforme des diverses cultures de ne pas se détacher de la recherche commune du vrai, du bien et de Dieu. L’adhésion à cette loi inscrite dans les cœurs, est donc le présupposé de toute collaboration sociale constructive. Toutes les cultures ont des pesanteurs dont elles doivent se libérer, des ombres auxquelles elles doivent se soustraire. La foi chrétienne, qui s’incarne dans les cultures en les transcendant, peut les aider à grandir dans la convivialité et dans la solidarité universelles au bénéfice du développement communautaire et planétaire.

60. Dans la recherche de solutions à la crise économique actuelle, l’aide au développement des pays pauvres doit être considérée comme un véritable instrument de création de richesse pour tous. Quel projet d’aide peut prévoir une croissance de valeur aussi significative – y compris de l’économie mondiale – comme peut le faire le soutien aux populations qui se trouvent encore à une phase initiale ou peu avancée de leur processus de développement économique ? Dans cette perspective, les États économiquement plus développés feront tout leur possible pour destiner aux aides au développement un pourcentage plus important de leur produit intérieur brut, en respectant les engagements pris dans ce domaine au niveau de la communauté internationale. Ils pourront le faire aussi en révisant leurs politiques intérieures d’assistance et de solidarité sociale, y appliquant le principe de subsidiarité et créant des systèmes de protection sociale mieux intégrés, qui favorisent une participation active des personnes privées et de la société civile. De cette manière, il est même possible d’améliorer les services sociaux et les organismes d’assistance et, en même temps, d’épargner des ressources en éliminant le gaspillage et les indemnités abusives, qui pourraient être destinées à la solidarité internationale. Un système de solidarité sociale plus largement participatif et mieux organisé, moins bureaucratique sans être pour autant moins coordonné, permettrait de valoriser de nombreuses énergies, actuellement en sommeil, et tournerait à l’avantage de la solidarité entre les peuples.

Une possibilité d’aide au développement pourrait résider dans l’application efficace de ce qu’on appelle communément la subsidiarité fiscale, qui permettrait aux citoyens de décider de la destination d’une part de leurs impôts versés à l’État. En ayant soin d’éviter toute dégénération dans le particularisme, cela peut aider à encourager des formes de solidarité sociale à partir des citoyens eux-mêmes, avec des bénéfices évidents sur le plan de la solidarité pour le développement.

61. Une solidarité plus large au niveau international s’exprime avant tout en continuant à promouvoir, même dans des situations de crise économique, un meilleur accès à l’éducation, qui est, par ailleurs, la condition essentielle pour que la coopération internationale elle-même soit efficace. Le terme « éducation » ne renvoie pas seulement à l’instruction ou à la formation professionnelle, toutes deux essentielles pour le développement, mais à la formation complète de la personne. A ce propos, il convient de souligner un aspect problématique: pour éduquer il faut savoir qui est la personne humaine, en connaître la nature. Une vision relativiste de cette nature qui tend à s’affirmer de plus en plus pose de sérieux problèmes pour l’éducation, et en particulier pour l’éducation morale, car elle en compromet l’extension au niveau universel. Si l’on cède à un tel relativisme, tous deviennent plus pauvres et cela n’est pas sans conséquences négatives sur l’efficacité même des aides en faveur des populations démunies, qui n’ont pas que des nécessités économiques ou techniques mais qui ont aussi besoin de voies et de moyens pédagogiques qui puissent soutenir les personnes en vue de leur plein épanouissement humain.

Un exemple de l’importance de ce problème nous est offert par le phénomène du tourisme international [141] qui peut constituer un facteur notable de développement économique et de croissance culturelle, mais qui peut aussi se transformer en occasion d’exploitation et de déchéance morale. La situation actuelle offre des opportunités uniques pour que les aspects économiques du développement, c’est-à-dire les mouvements de fonds et la création au niveau local d’entreprises d’importance significative, arrivent à être associés aux aspects culturels, au nombre desquels l’aspect éducatif figure en premier lieu. Cela se réalise en de nombreux cas, mais en bien d’autres le tourisme international est un facteur contre-éducatif aussi bien pour le touriste que pour les populations locales. Ces dernières sont souvent confrontées à des comportements immoraux ou même pervers, comme c’est le cas du tourisme dit sexuel, pour lequel tant d’êtres humains sont sacrifiés, même à un jeune âge. Il est douloureux de constater que cela se produit souvent avec l’aval des gouvernements locaux, avec le silence de ceux d’où proviennent les touristes et avec la complicité de nombreux opérateurs de ce secteur. Même si l’on n’atteint pas toujours de tels excès, le tourisme international est vécu, bien souvent, dans un esprit de consommation et de manière hédoniste; il est vu comme une évasion, avec des modes d’organisation spécifiques aux pays de provenance, de sorte qu’il ne favorise en rien une rencontre véritable entre personnes et cultures. Il convient alors d’imaginer un tourisme différent, capable de promouvoir une vraie connaissance réciproque, sans enlever les espaces nécessaires au repos et à un sain divertissement: un tourisme de ce type doit être développé, en favorisant des liens plus étroits entre les expériences de coopération internationale et celles d’entreprises pour le développement.

62. Le phénomène des migrations est un autre aspect qui mérite attention quand on parle de développement humain intégral. C’est un phénomène qui impressionne en raison du nombre de personnes qu’il concerne, des problématiques sociale, économique, politique, culturelle et religieuse qu’il soulève, et à cause des défis dramatiques qu’il lance aux communautés nationales et à la communauté internationale. Nous pouvons dire que nous nous trouvons face à un phénomène social caractéristique de notre époque, qui requiert une politique de coopération internationale forte et perspicace sur le long terme afin d’être pris en compte de manière adéquate. Une telle politique doit être développée en partant d’une étroite collaboration entre les pays d’origine des migrants et les pays où ils se rendent; elle doit s’accompagner de normes internationales adéquates, capables d’harmoniser les divers ordres législatifs, dans le but de sauvegarder les exigences et les droits des personnes et des familles émigrées et, en même temps, ceux des sociétés où arrivent ces mêmes émigrés. Aucun pays ne peut penser être en mesure de faire face seul aux problèmes migratoires de notre temps. Nous sommes tous témoins du poids de souffrances, de malaise et d’aspirations qui accompagne les flux migratoires. La gestion de ce phénomène est complexe, nous le savons tous; il s’avère toutefois que les travailleurs étrangers, malgré les difficultés liées à leur intégration, apportent par leur travail, une contribution appréciable au développement économique du pays qui les accueille, mais aussi à leur pays d’origine par leurs envois d’argent. Il est évident que ces travailleurs ne doivent pas être considérés comme une marchandise ou simplement comme une force de travail. Ils ne doivent donc pas être traités comme n’importe quel autre facteur de production. Tout migrant est une personne humaine qui, en tant que telle, possède des droits fondamentaux inaliénables qui doivent être respectés par tous et en toute circonstance [142].

63. En considérant les problèmes du développement, on ne peut omettre de souligner le lien étroit existant entre pauvreté et chômage. Dans de nombreux cas, la pauvreté est le résultat de la violation de la dignité du travail humain, soit parce que les possibilités de travail sont limitées (chômage ou sous-emploi), soit parce qu’on mésestime « les droits qui en proviennent, spécialement le droit au juste salaire, à la sécurité de la personne du travailleur et de sa famille » [143]. C’est pourquoi, le 1er mai 2000, mon Prédécesseur de vénérée mémoire, Jean-Paul II, lançait un appel à l’occasion du Jubilé des Travailleurs pour « une coalition mondiale en faveur du travail digne » [144], en encourageant la stratégie de l’Organisation Internationale du Travail. De cette manière, il donnait une forte réponse morale à cet objectif auquel aspirent les familles dans tous les pays du monde. Que veut dire le mot « digne » lorsqu’il est appliqué au travail? Il signifie un travail qui, dans chaque société, soit l’expression de la dignité essentielle de tout homme et de toute femme: un travail choisi librement, qui associe efficacement les travailleurs, hommes et femmes, au développement de leur communauté; un travail qui, de cette manière, permette aux travailleurs d’être respectés sans aucune discrimination; un travail qui donne les moyens de pourvoir aux nécessités de la famille et de scolariser les enfants, sans que ceux-ci ne soient eux-mêmes obligés de travailler; un travail qui permette aux travailleurs de s’organiser librement et de faire entendre leur voix; un travail qui laisse un temps suffisant pour retrouver ses propres racines au niveau personnel, familial et spirituel; un travail qui assure aux travailleurs parvenus à l’âge de la retraite des conditions de vie dignes.

64. En réfléchissant sur le thème du travail, il est opportun d’évoquer l’exigence urgente que les organisations syndicales des travailleurs, qui ont toujours été encouragées et soutenues par l’Église, s’ouvrent aux nouvelles perspectives qui émergent dans le domaine du travail. Dépassant les limites propres des syndicats catégoriels, les organisations syndicales sont appelées à affronter les nouveaux problèmes de nos sociétés: je pense, par exemple, à l’ensemble des questions que les spécialistes en sciences sociales repèrent dans les conflits entre individu-travailleur et individu-consommateur. Sans nécessairement épouser la thèse selon laquelle on est passé de la position centrale du travailleur à celle du consommateur, il semble toutefois que cela soit un terrain favorable à des expériences syndicales novatrices. Le contexte d’ensemble dans lequel se déroule le travail requiert lui aussi que les organisations syndicales nationales, qui se limitent surtout à la défense des intérêts de leurs propres adhérents, se tournent vers ceux qui ne le sont pas et, en particulier, vers les travailleurs des pays en voie de développement où les droits sociaux sont souvent violés. La défense de ces travailleurs, promue aussi à travers des initiatives opportunes envers les pays d’origine, permettra aux organisations syndicales de mettre en évidence les authentiques raisons éthiques et culturelles qui leur ont permis, dans des contextes sociaux et de travail différents, d’être un facteur décisif du développement. L’enseignement traditionnel de l’Église reste toujours valable lorsqu’il propose la distinction des rôles et des fonctions du syndicat et de la politique. Cette distinction permettra aux organisations syndicales de déterminer dans la société civile le domaine qui sera le plus approprié à leur action nécessaire pour la défense et la promotion du monde du travail, surtout en faveur des travailleurs exploités et non représentés, dont l’amère condition demeure souvent ignorée par les yeux distraits de la société.

65. Il faut enfin que la finance en tant que telle, avec ses structures et ses modalités de fonctionnement nécessairement renouvelées après le mauvais usage qui en a été fait et qui a eu des conséquences néfastes sur l’économie réelle, redevienne un instrument visant à une meilleure production de richesses et au développement. Toute l’économie et toute la finance, et pas seulement quelques-uns de leurs secteurs, doivent, en tant qu’instruments, être utilisés de manière éthique afin de créer les conditions favorables pour le développement de l’homme et des peuples. Il est certainement utile, et en certaines circonstances indispensable, de donner vie à des initiatives financières où la dimension humanitaire soit dominante. Mais cela ne doit pas faire oublier que le système financier tout entier doit être orienté vers le soutien d’un développement véritable. Il faut surtout que l’objectif de faire le bien ne soit pas opposé à celui de la capacité effective à produire des biens. Les opérateurs financiers doivent redécouvrir le fondement véritablement éthique de leur activité afin de ne pas faire un usage abusif de ces instruments sophistiqués qui peuvent servir à tromper les épargnants. L’intention droite, la transparence et la recherche de bons résultats sont compatibles et ne doivent jamais être séparés. Si l’amour est intelligent, il sait trouver même les moyens de faire des opérations qui permettent une juste et prévoyante rétribution, comme le montrent, de manière significative, de nombreuses expériences dans le domaine du crédit coopératif.

Une réglementation de ce secteur qui vise à protéger les sujets les plus faibles et à empêcher des spéculations scandaleuses, tout comme l’expérimentation de formes nouvelles de finance destinées à favoriser des projets de développement sont des expériences positives qu’il faut approfondir et encourager, en faisant appel à la responsabilité même de l’épargnant. L’expérience de la microfinance elle aussi, qui s’enracine dans la réflexion et dans l’action de citoyens humanistes – je pense surtout à la création des Monts de Piété –, doit être renforcée et actualisée, surtout en ces temps où les problèmes financiers peuvent devenir dramatiques pour les couches les plus vulnérables de la population qu’il faut protéger contre les risques du prêt usuraire ou du désespoir. Il faut que les sujets les plus faibles apprennent à se défendre des pratiques usuraires, tout comme il faut que les peuples pauvres apprennent à tirer profit du microcrédit, décourageant de cette manière les formes d’exploitation possibles en ces deux domaines. Puisqu’il existe également de nouvelles formes de pauvreté dans les pays riches, la microfinance peut apporter des aides concrètes pour la création d’initiatives et de secteurs nouveaux en faveur des franges les plus fragiles de la société, même en une période d’appauvrissement possible de l’ensemble de la société.

66. L’interconnexion mondiale a fait surgir un nouveau pouvoir politique, celui des consommateurs et de leurs associations. C’est un phénomène sur lequel il faut approfondir la réflexion: il comporte des éléments positifs qu’il convient d’encourager et aussi des excès à éviter. Il est bon que les personnes se rendent compte qu’acheter est non seulement un acte économique mais toujours aussi un acte moral. Le consommateur a donc une responsabilité sociale précise qui va de pair avec la responsabilité sociale de l’entreprise. Les consommateurs doivent être éduqués en permanence [145] sur le rôle qu’ils jouent chaque jour et qu’ils peuvent exercer dans le respect des principes moraux, sans diminuer la rationalité économique intrinsèque de l’acte d’acheter. Dans ce domaine des achats aussi, surtout en des moments comme ceux que nous vivons, où le pouvoir d’achat risque de s’affaiblir et où il faudra consommer de manière plus sobre, il est opportun d’ouvrir d’autres voies, comme par exemple des formes de coopération à l’achat, telles que les coopératives de consommation, créées à partir du XIXe siècle grâce notamment à l’initiative des catholiques. Il est en outre utile de favoriser de nouvelles formes de commercialisation des produits en provenance des régions pauvres de la planète afin d’assurer aux producteurs une rétribution décente, à condition toutefois que le marché soit vraiment transparent, que les producteurs ne reçoivent pas seulement des marges bénéficiaires supérieures mais aussi une meilleure formation, une compétence professionnelle et technologique et qu’enfin des idéologies partisanes ne soient pas associées à de telles expériences d’économie pour le développement. Il est souhaitable que, comme facteur de démocratie économique, les consommateurs aient un rôle plus décisif, à condition qu’ils ne soient pas eux-mêmes manipulés par des associations peu représentatives.

67. Face au développement irrésistible de l’interdépendance mondiale, et alors que nous sommes en présence d’une récession également mondiale, l’urgence de la réforme de l’Organisation des Nations Unies comme celle de l’architecture économique et financière internationale en vue de donner une réalité concrète au concept de famille des Nations, trouve un large écho. On ressent également fortement l’urgence de trouver des formes innovantes pour concrétiser le principe de la responsabilité de protéger [146] et pour accorder aux nations les plus pauvres une voix opérante dans les décisions communes. Cela est d’autant plus nécessaire pour la recherche d’un ordre politique, juridique et économique, susceptible d’accroître et d’orienter la collaboration internationale vers le développement solidaire de tous les peuples. Pour le gouvernement de l’économie mondiale, pour assainir les économies frappées par la crise, pour prévenir son aggravation et de plus grands déséquilibres, pour procéder à un souhaitable désarmement intégral, pour arriver à la sécurité alimentaire et à la paix, pour assurer la protection de l’environnement et pour réguler les flux migratoires, il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale telle qu’elle a déjà été esquissée par mon Prédécesseur, le bienheureux Jean XXIII. Une telle Autorité devra être réglée par le droit, se conformer de manière cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée à la réalisation du bien commun [147], s’engager pour la promotion d’un authentique développement humain intégral qui s’inspire des valeurs de l’amour et de la vérité. Cette Autorité devra en outre être reconnue par tous, jouir d’un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits [148]. Elle devra évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les divers forums internationaux. En l’absence de ces conditions, le droit international, malgré les grands progrès accomplis dans divers domaines, risquerait en fait d’être conditionné par les équilibres de pouvoir entre les plus puissants. Le développement intégral des peuples et la collaboration internationale exigent que soit institué un degré supérieur d’organisation à l’échelle internationale de type subsidiaire pour la gouvernance de la mondialisation [149] et que soit finalement mis en place un ordre social conforme à l’ordre moral et au lien entre les sphères morale et sociale, entre le politique et la sphère économique et civile que prévoyait déjà le Statut des Nations Unies.

CHAPITRE VI

LE DÉVELOPPEMENT DES PEUPLES
ET LA TECHNIQUE

68. Le thème du développement des peuples est intimement lié à celui du développement de chaque homme. Par nature, la personne humaine est en tension dynamique vers son développement. Il ne s’agit pas d’un développement assuré par des mécanismes naturels, car chacun de nous se sait capable de faire des choix libres et responsables. Il ne s’agit pas non plus d’un développement livré à notre fantaisie, puisque nous savons tous que nous sommes donnés à nous-mêmes, sans être le résultat d’un auto-engendrement. En nous, la liberté humaine est, dès l’origine, caractérisée par notre être et par ses limites. Personne ne modèle arbitrairement sa conscience, mais tous construisent leur propre « moi » sur la base d’un « soi » qui nous a été donné. Non seulement nous ne pouvons pas disposer des autres, mais nous ne pouvons pas davantage disposer de nous-mêmes. Le développement de la personne s’étiole, si elle prétend en être l’unique auteur. Analogiquement, le développement des peuples se dénature, si l’humanité croit pouvoir se recréer en s’appuyant sur les “prodiges” de la technologie. De même, le développement économique s’avère factice et nuisible, s’il s’en remet aux “prodiges” de la finance pour soutenir une croissance artificielle liée à une consommation excessive. Face à cette prétention prométhéenne, nous devons manifester un amour plus fort pour une liberté qui ne soit pas arbitraire, mais vraiment humanisée par la reconnaissance du bien qui la précède. Dans ce but, il faut que l’homme rentre en lui-même pour reconnaître les normes fondamentales de la loi morale que Dieu a inscrite dans son cœur.

69. Le problème du développement est aujourd’hui très étroitement lié au progrès technologique et à ses stupéfiantes applications dans le domaine de la biologie. La technique – il est bon de le souligner – est une réalité profondément humaine, liée à l’autonomie et à la liberté de l’homme. Elle exprime et affirme avec force la maîtrise de l’esprit sur la matière. L’esprit, rendu ainsi « moins esclave des choses, peut facilement s’élever jusqu’à l’adoration et à la contemplation du Créateur” » [150]. La technique permet de dominer la matière, de réduire les risques, d’économiser ses forces et d’améliorer les conditions de vie. Elle répond à la vocation même du travail humain: par la technique, œuvre de son génie, l’homme reconnaît ce qu’il est et accomplit son humanité. La technique est l’aspect objectif de l’agir humain [151], dont l’origine et la raison d’être résident dans l’élément subjectif: l’homme qui travaille. C’est pourquoi la technique n’est jamais purement technique. Elle manifeste l’homme et ses aspirations au développement, elle exprime la tendance de l’esprit humain au dépassement progressif de certains conditionnements matériels. La technique s’inscrit donc dans la mission de cultiver et de garder la terre (cf. Gn 2, 15) que Dieu a confiée à l’homme, et elle doit tendre à renforcer l’alliance entre l’être humain et l’environnement appelé à être le reflet de l’amour créateur de Dieu.

70. Le développement technologique peut amener à penser que la technique se suffit à elle-même, quand l’homme, en s’interrogeant uniquement sur le comment, omet de considérer tous les pourquoi qui le poussent à agir. C’est pour cela que la technique prend des traits ambigus. Née de la créativité humaine comme instrument de la liberté de la personne, elle peut être comprise comme un élément de liberté absolue, liberté qui veut s’affranchir des limites que les choses portent en elles-mêmes. Le processus de mondialisation pourrait substituer aux idéologies la technologie [152], devenue à son tour un pouvoir idéologique qui exposerait l’humanité au risque de se trouver enfermée dans un a priori d’où elle ne pourrait sortir pour rencontrer l’être et la vérité. Dans un tel cas, tous nous connaîtrions, apprécierions et déterminerions toutes les situations de notre vie à l’intérieur d’un horizon culturel technocratique auquel nous appartiendrions structurellement, sans jamais pouvoir trouver un sens qui ne soit pas notre œuvre. Cette vision donne aujourd’hui à la mentalité techniciste tant de force qu’elle fait coïncider le vrai avec le faisable. Mais lorsque les seuls critères de vérité sont l’efficacité et l’utilité, le développement est automatiquement nié. En effet, le vrai développement ne consiste pas d’abord dans le “faire”. La clef du développement, c’est une intelligence capable de penser la technique et de saisir le sens pleinement humain du “faire” de l’homme, sur l’horizon de sens de la personne prise dans la globalité de son être. Même quand l’homme agit à l’aide d’un satellite ou d’une impulsion électronique à distance, son action reste toujours humaine, expression d’une liberté responsable. La technique attire fortement l’homme, parce qu’elle le soustrait aux limites physiques et qu’elle élargit son horizon. Mais la liberté humaine n’est vraiment elle-même que lorsqu’elle répond à la fascination de la technique par des décisions qui sont le fruit de la responsabilité morale. Il en résulte qu’il est urgent de se former à la responsabilité éthique dans l’usage de la technique. Partant de la fascination qu’exerce la technique sur l’être humain, on doit retrouver le vrai sens de la liberté, qui ne réside pas dans l’ivresse d’une autonomie totale, mais dans la réponse à l’appel de l’être, en commençant par l’être que nous sommes nous-mêmes.

71. Les phénomènes de la technicisation aussi bien du développement que de la paix montrent clairement que la mentalité technique a pu être détournée de sa source humaniste originaire. Le développement des peuples est souvent considéré comme un problème d’ingénierie financière, d’ouverture des marchés, d’abattement de droits de douane, d’investissements productifs et de réformes institutionnelles: en définitive comme un problème purement technique. Tous ces domaines sont assurément importants, mais on doit se demander pourquoi les choix de nature technique n’ont connu jusqu’ici que des résultats imparfaits. La raison doit être recherchée plus en profondeur. Le développement ne sera jamais complètement garanti par des forces, pour ainsi dire automatiques et impersonnelles, que ce soit celles du marché ou celles de la politique internationale. Le développement est impossible, s’il n’y a pas des hommes droits, des acteurs économiques et des hommes politiques fortement interpellés dans leur conscience par le souci du bien commun. La compétence professionnelle et la cohérence morale sont nécessaires l’une et l’autre. Quand l’absolutisation de la technique prévaut, il y a confusion entre les fins et les moyens: pour l’homme d’affaires, le seul critère d’action sera le profit maximal de la production ; pour l’homme politique, le renforcement du pouvoir; pour le scientifique, le résultat de ses découvertes. Ainsi, il arrive souvent que, dans les réseaux des échanges économiques, financiers ou politiques, demeurent des incompréhensions, des malaises et des injustices; les flux des connaissances techniques se multiplient, mais au bénéfice de leurs propriétaires, tandis que la situation réelle des populations qui vivent sous ces flux dont elles ignorent presque tout, demeure inchangée et sans possibilité réelle d’émancipation.

72. La paix, elle aussi, risque parfois d’être considérée comme un produit technique, fruit des seuls accords entre les gouvernements ou d’initiatives destinées à procurer des aides économiques efficaces. Il est vrai que bâtir la paix demande que l’on tisse sans cesse des contacts diplomatiques, des échanges économiques et technologiques, des rencontres culturelles, des accords sur des projets communs, ainsi que le déploiement d’efforts réciproques pour endiguer les menaces de guerre et couper à la racine la tentation récurrente du terrorisme. Toutefois, pour que ces efforts puissent avoir des effets durables, il est nécessaire qu’ils s’appuient sur des valeurs enracinées dans la vérité de la vie. Autrement dit, il faut écouter la voix des populations concernées et examiner leur situation pour en interpréter les attentes avec justesse. On doit, pour ainsi dire, s’inscrire dans la continuité de l’effort anonyme de tant de personnes fortement engagées pour promouvoir les rencontres entre les peuples et favoriser le développement à partir de l’amour et de la compréhension réciproques. Parmi ces personnes, se trouvent aussi des chrétiens, impliqués dans la grande tâche de donner au développement et à la paix un sens pleinement humain.

73. Au développement technologique est liée la diffusion croissante des moyens de communication sociale. Il est désormais presque impossible d’imaginer que la famille humaine puisse exister sans eux. Pour le bien et pour le mal, ils sont insérés à ce point dans la vie du monde, qu’il semble vraiment absurde, comme certains le font, de prétendre qu’ils seraient neutres, et de revendiquer leur autonomie à l’égard de la morale relative aux personnes. De telles perspectives, qui soulignent à l’excès la nature strictement technique des médias, favorisent en réalité leur subordination au calcul économique, dans le but de dominer les marchés et, ce qui n’est pas le moins, au désir d’imposer des paramètres culturels de fonctionnement à des fins idéologiques et politiques. Etant donné leur importance fondamentale dans la détermination des changements dans la manière de percevoir et de connaître la réalité et la personne humaine elle-même, il devient nécessaire de réfléchir attentivement à leur influence, en particulier sur le plan éthico-culturel de la mondialisation et du développement solidaire des peuples. Conformément à ce que requiert une gestion correcte de la mondialisation et du développement, le sens et la finalité des médias doivent être recherchés sur une base anthropologique. Cela signifie qu’ils peuvent être une occasion d’humanisation non seulement quand, grâce au développement technologique, ils offrent de plus grandes possibilités de communication et d’information, mais surtout quand ils sont structurés et orientés à la lumière d’une image de la personne et du bien commun qui en respecte les valeurs universelles. Les moyens de communication sociale ne favorisent pas la liberté de tous et n’universalisent pas le développement et la démocratie pour tous, simplement parce qu’ils multiplient les possibilités d’interconnexion et de circulation des idées. Pour atteindre de tels objectifs, il faut qu’ils aient pour objectif principal la promotion de la dignité des personnes et des peuples, qu’ils soient expressément animés par la charité et mis au service de la vérité, du bien et d’une fraternité naturelle et surnaturelle. Dans l’humanité, en effet, la liberté est intrinsèquement liée à ces valeurs supérieures. Les médias peuvent constituer une aide puissante pour faire grandir la communion de la famille humaine et l’ethos des sociétés, quand ils deviennent des instruments de promotion de la participation de tous à la recherche commune de ce qui est juste.

74. Un domaine primordial et crucial de l’affrontement culturel entre la technique considérée comme un absolu et la responsabilité morale de l’homme est aujourd’hui celui de la bioéthique, où se joue de manière radicale la possibilité même d’un développement humain intégral. Il s’agit d’un domaine particulièrement délicat et décisif, où émerge avec une force dramatique la question fondamentale de savoir si l’homme s’est produit lui-même ou s’il dépend de Dieu. Les découvertes scientifiques en ce domaine et les possibilités d’intervention technique semblent tellement avancées qu’elles imposent de choisir entre deux types de rationalité, celle de la raison ouverte à la transcendance et celle d’une raison close dans l’immanence technologique. On se trouve devant un “ou bien, ou bien” (aut aut) décisif. Pourtant, la ‘rationalité’ de l’agir technique centré sur lui-même s’avère irrationnelle, parce qu’elle comporte un refus décisif du sens et de la valeur. Ce n’est pas un hasard si la fermeture à la transcendance se heurte à la difficulté de comprendre comment du néant a pu jaillir l’être et comment du hasard est née l’intelligence [153]. Face à ces problèmes dramatiques, la raison et la foi s’aident réciproquement. Ce n’est qu’ensemble qu’elles sauveront l’homme. Attirée par l’agir technique pur, la raison sans la foi est destinée à se perdre dans l’illusion de sa toute-puissance. La foi, sans la raison, risque de devenir étrangère à la vie concrète des personnes [154].

75. Paul VI avait déjà reconnu et mis en évidence l’horizon mondial de la question sociale [155]. En le suivant sur ce chemin, il faut affirmer aujourd’hui que la question sociale est devenue radicalement une question anthropologique, au sens où elle implique la manière même, non seulement de concevoir, mais aussi de manipuler la vie, remise toujours plus entre les mains de l’homme par les biotechnologies. La fécondation in vitro, la recherche sur les embryons, la possibilité du clonage et de l’hybridation humaine apparaissent et sont promues dans la culture contemporaine du désenchantement total qui croit avoir dissipé tous les mystères, parce qu’on est désormais parvenu à la racine de la vie. C’est ici que l’absolutisme de la technique trouve son expression la plus grande. Dans ce genre de culture, la conscience n’est appelée à prendre acte que d’une pure possibilité technique. On ne peut minimiser alors les scénarios inquiétants pour l’avenir de l’homme ni la puissance des nouveaux instruments dont dispose la « culture de mort ». À la plaie tragique et profonde de l’avortement, pourrait s’ajouter à l’avenir, et c’est déjà subrepticement in nuce (en germe), une planification eugénique systématique des naissances. D’un autre côté, on voit une mens eutanasica (mentalité favorable à l’euthanasie) se frayer un chemin, manifestation tout aussi abusive d’une volonté de domination sur la vie, qui, dans certaines conditions, n’est plus considérée comme digne d’être vécue. Derrière tout cela se cachent des positions culturelles négatrices de la dignité humaine. Ces pratiques, à leur tour, renforcent une conception matérialiste et mécaniste de la vie humaine. Qui pourra mesurer les effets négatifs d’une pareille mentalité sur le développement ? Comment pourra-t-on s’étonner de l’indifférence devant des situations humaines de dégradation, si l’indifférence caractérise même notre attitude à l’égard de la frontière entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas? Ce qui est stupéfiant, c’est la capacité de sélectionner arbitrairement ce qui, aujourd’hui, est proposé comme digne de respect. Prompts à se scandaliser pour des questions marginales, beaucoup semblent tolérer des injustices inouïes. Tandis que les pauvres du monde frappent aux portes de l’opulence, le monde riche risque de ne plus entendre les coups frappés à sa porte, sa conscience étant désormais incapable de reconnaître l’humain. Dieu révèle l’homme à l’homme; la raison et la foi collaborent pour lui montrer le bien, à condition qu’il veuille bien le voir; la loi naturelle, dans laquelle resplendit la Raison créatrice, montre la grandeur de l’homme, mais aussi sa misère, quand il méconnaît l’appel de la vérité morale.

76. Un des aspects de l’esprit techniciste moderne se vérifie dans la tendance à ne considérer les problèmes et les mouvements liés à la vie intérieure que d’un point de vue psychologique, et cela jusqu’au réductionnisme neurologique. L’homme est ainsi privé de son intériorité, et l’on assiste à une perte progressive de la conscience de la consistance ontologique de l’âme humaine, avec les profondeurs que les Saints ont su sonder. Le problème du développement est strictement lié aussi à notre conception de l’âme humaine, dès lors que notre moi est souvent réduit à la psyché et que la santé de l’âme se confond avec le bien-être émotionnel. Ces réductions se fondent sur une profonde incompréhension de la vie spirituelle et elles conduisent à méconnaître que le développement de l’homme et des peuples dépend en fait aussi de la résolution de problèmes de nature spirituelle. Le développement doit comprendre une croissance spirituelle, et pas seulement matérielle, parce que la personne humaine est une « unité d’âme et de corps » [156], née de l’amour créateur de Dieu et destinée à vivre éternellement. L’être humain se développe quand il grandit dans l’esprit, quand son âme se connaît elle-même et connaît les vérités que Dieu y a imprimées en germe, quand il dialogue avec lui-même et avec son Créateur. Loin de Dieu, l’homme est inquiet et fragile. L’aliénation sociale et psychologique, avec toutes les névroses qui caractérisent les sociétés opulentes, s’explique aussi par des causes d’ordre spirituel. Une société du bien-être, matériellement développée, mais oppressive pour l’âme, n’est pas de soi orientée vers un développement authentique. Les nouvelles formes d’esclavage de la drogue et le désespoir dans lequel tombent de nombreuses personnes ont une explication non seulement sociologique et psychologique, mais essentiellement spirituelle. Le vide auquel l’âme se sent livrée, malgré de nombreuses thérapies pour le corps et pour la psyché, produit une souffrance. Il n’y pas de développement plénier et de bien commun universel sans bien spirituel et moral des personnes, considérées dans l’intégrité de leur âme et de leur corps.

77. L’absolutisme de la technique tend à provoquer une incapacité à percevoir ce qui ne s’explique pas par la simple matière. Pourtant, les hommes expérimentent tous les nombreux aspects de leur vie qui ne sont pas de l’ordre de la matière, mais de l’esprit. Connaître n’est pas seulement un acte physique, car le connu cache toujours quelque chose qui va au-delà du donné empirique. Chacune de nos connaissances, même la plus simple, est toujours un petit prodige, parce qu’elle ne s’explique jamais complètement par les instruments matériels que nous utilisons. En toute vérité, il y a plus que tout ce à quoi nous nous serions attendus; dans l’amour que nous recevons, il y a toujours quelque chose qui nous surprend. Nous ne devrions jamais cesser de nous étonner devant ces prodiges. En chaque connaissance et en chaque acte d’amour, l’âme de l’homme fait l’expérience d’un « plus » qui s’apparente beaucoup à un don reçu, à une hauteur à laquelle nous nous sentons élevés. Le développement de l’homme et des peuples se place lui aussi à une hauteur semblable, si nous considérons la dimension spirituelle que doit nécessairement comporter ce développement pour qu’il puisse être authentique. Il demande des yeux et un cœur nouveaux, capables de dépasser la vision matérialiste des événements humains et d’entrevoir dans le développement un “au-delà” que la technique ne peut offrir. Sur ce chemin, il sera possible de poursuivre ce développement humain intégral dont le critère d’orientation se trouve dans la force active de la charité dans la vérité.

CONCLUSION

78. Sans Dieu, l’homme ne sait où aller et ne parvient même pas à comprendre qui il est. Face aux énormes problèmes du développement des peuples qui nous pousseraient presque au découragement et au défaitisme, la parole du Seigneur Jésus Christ vient à notre aide en nous rendant conscients de ce fait que: « Sans moi, vous ne pouvez rien faire » (Jn 15, 5); elle nous encourage: « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Face à l’ampleur du travail à accomplir, la présence de Dieu aux côtés de ceux qui s’unissent en son Nom et travaillent pour la justice nous soutient. Paul VI nous a rappelé dans Populorum progressio que l’homme n’est pas à même de gérer à lui seul son progrès, parce qu’il ne peut fonder par lui-même un véritable humanisme. Nous ne serons capables de produire une réflexion nouvelle et de déployer de nouvelles énergies au service d’un véritable humanisme intégral que si nous nous reconnaissons, en tant que personnes et en tant que communautés, appelés à faire partie de la famille de Dieu en tant que fils. La plus grande force qui soit au service du développement, c’est donc un humanisme chrétien [157], qui ravive la charité et se laisse guider par la vérité, en accueillant l’une et l’autre comme des dons permanents de Dieu. L’ouverture à Dieu entraîne l’ouverture aux frères et à une vie comprise comme une mission solidaire et joyeuse. Inversement, la fermeture idéologique à l’égard de Dieu et l’athéisme de l’indifférence, qui oublient le Créateur et risquent d’oublier aussi les valeurs humaines, se présentent aujourd’hui parmi les plus grands obstacles au développement. L’humanisme qui exclut Dieu est un humanisme inhumain. Seul un humanisme ouvert à l’Absolu peut nous guider dans la promotion et la réalisation de formes de vie sociale et civile – dans le cadre des structures, des institutions, de la culture et de l’ethos – en nous préservant du risque de devenir prisonniers des modes du moment. C’est la conscience de l’Amour indestructible de Dieu qui nous soutient dans l’engagement, rude et exaltant, en faveur de la justice, du développement des peuples avec ses succès et ses échecs, dans la poursuite incessante d’un juste ordonnancement des réalités humaines. L’amour de Dieu nous appelle à sortir de ce qui est limité et non définitif ; il nous donne le courage d’agir et de persévérer dans la recherche du bien de tous, même s’il ne se réalise pas immédiatement, même si ce que nous-mêmes, les autorités politiques, ainsi que les acteurs économiques réussissons à faire est toujours inférieur à ce à quoi nous aspirons [158]. Dieu nous donne la force de lutter et de souffrir par amour du bien commun, parce qu’Il est notre Tout, notre plus grande espérance.

79. Le développement a besoin de chrétiens qui aient les mains tendues vers Dieu dans un geste de prière, conscients du fait que l’amour riche de vérité, caritas in veritate, d’où procède l’authentique développement, n’est pas produit par nous, mais nous est donné. C’est pourquoi, même dans les moments les plus difficiles et les situations les plus complexes, nous devons non seulement réagir en conscience, mais aussi et surtout nous référer à son amour. Le développement suppose une attention à la vie spirituelle, une sérieuse considération des expériences de confiance en Dieu, de fraternité spirituelle dans le Christ, de remise de soi à la Providence et à la Miséricorde divine, d’amour et de pardon, de renoncement à soi-même, d’accueil du prochain, de justice et de paix. Tout cela est indispensable pour transformer les «cœurs de pierre » en « cœurs de chair » (Ez 36, 26), au point de rendre la vie sur terre « divine » et, par conséquent, plus digne de l’homme. Tout cela vient à la fois de l’homme, parce que l’homme est le sujet de son existence, et de Dieu, parce que Dieu est au principe et à la fin de tout ce qui a de la valeur et qui libère: « Le monde et la vie et la mort, le présent et l’avenir: tout est à vous ! Mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3, 22-23). Le chrétien désire ardemment que toute la famille humaine puisse appeler Dieu « Notre Père ! ». Avec le Fils unique, puissent tous les hommes apprendre à prier le Père et à Lui demander, avec les mots que Jésus lui-même nous a enseignés, de savoir Le sanctifier en vivant selon Sa volonté, et ensuite d’avoir le pain quotidien nécessaire, d’être compréhensifs et généreux à l’égard de leurs débiteurs, de ne pas être mis à l’épreuve à l’excès et d’être délivrés du mal (cf. Mt 6, 9-13) !

Au terme de l’Année Paulinienne, il me plaît d’exprimer ce vœu avec les paroles mêmes de l’Apôtre dans sa Lettre aux Romains: « Que votre amour soit sans hypocrisie. Fuyez le mal avec horreur, attachez-vous au bien. Soyez unis les uns les autres par l’affection fraternelle, rivalisez de respect les uns pour les autres » (12, 9-10). Que la Vierge Marie, proclamée par Paul VI Mère de l’Église et honorée par le peuple chrétien comme Miroir de la justice et Reine de la paix, nous protège et nous obtienne, par son intercession céleste, la force, l’espérance et la joie nécessaires pour continuer à nous dévouer généreusement à la réalisation du « développement de tout l’homme et de tous les hommes » [159] !

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 29 juin 2009, fête des saints Apôtres Pierre et Paul, en la cinquième année de mon pontificat.

BENEDICTUS PP. XVI

[1] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 22: AAS 59 (1967), 268; La Documentation catholique (par la suite: DC ) 64 (1967) col. 682; cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 69, §1.

[2] Paul VI, Allocution de la messe pour la Journée du développement, Bogota, 23 août 1968: AAS 60 (1968) pp. 626-627; DC 65 (1968) col. 1547.

[3] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de prière pour la Paix 2002: AAS 94 (2002), 132-140; DC 99 (2002) pp. 4-8.

[4] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. Past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 26.

[5] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963), nn. 68-70: AAS 55 (1963), 268-270; DC 60 (1963) col. 525-526.

[6] Cf. n. 16: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 680.

[7] Cf. ibid., n. 82: loc. cit., 297; DC 64 (1967) col. 701.

[8] Ibid., n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[9] Ibid., n. 20: loc. cit., 267; DC 64 (1967) col. 681.

[10] Cf. Conc. œcum. Vat. II; Const. Past sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n.36; Paul VI, Lett. apost. Octogesima adveniens (14 mai 1971), n. 4: AAS 63 (1971), 403-404; DC 68 (1971) pp. 502-503; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 43: AAS 83 (1991), 847; DC 88 (1991) p. 540.

[11] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[12] Cf. Conseil pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église, n. 76.

[13] Cf. Benoît XVI, Discours d’inauguration de la Ve Conférence générale de l’Épiscopat d’Amérique latine et des Caraibes, Aparecida 13 mai 2007; DC 104 (2007) pp. 532-541.

[14] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 3.4.5: loc. cit., 258-260; DC 64 (1967) col. 675-676.

[15] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), nn. 6.7: AAS 80 (1988), 517-519; DC 85 (1988) p. 235.

[16] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 14: loc. cit., 264; DC 64 (1967) col. 679.

[17] Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n 18: AAS 98 (2006), 232; DC 103 (2006) p. 175.

[18] Ibid., n. 6: loc. cit., 222; DC, ibid. p. 169.

[19] Cf. Benoît XVI, Discours à la Curie Romaine pour la présentation des vœux de Noël; L’Osservatore Romano en langue française (par la suite: Oss. Rom. fr.) n. 52 (2005) pp. 3-5.

[20] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 3: loc. cit., 515; DC 85 (1988) p. 234.

[21] Cf. ibid. n. 1: loc. cit. , 513-514; DC 85 (1988) p. 234.

[22] Cf. ibid. n. 3: loc. cit., 515; DC 85 (1988) p. 234.

[23] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 3: AAS 73 (1981), 583-584; DC 78 (1981) p. 837.

[24] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 3: loc. cit., 794-796; DC 88 (1991) pp. 518-519.

[25] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit., 258; DC 64 (1967) col. 675.

[26] Cf. ibid., n. 34: loc. cit., 274 ; DC 64 (1967) col. 686.

[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; DC 65 (1968) col. 1445-1446; Benoît XVI, Audience au Congrès International organisé à l’occasion du 40e anniversaire d’Humanæ vitæ, 10 mai 2008; Oss. Rom. fr. n. 20 (2008) p. 5.

[28] Cf. Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 93: AAS 87 (1995), 507-508; DC 92 (1995) pp. 397-398.

[29] Ibid., n. 101: loc. cit., 516-518; DC 92 (1995) p. 401-402.

[30] n. 29: AAS 68 (1976), 25; DC 73 (1976) p. 6.

[31] Ibid., n. 31: loc. cit., 26; DC 73 (1976) p. 6.

[32] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 41: loc. cit., 570-572; DC 85 (1988) p. 251.

[33] Cf. ibid.; Idem, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), nn. 5.54: loc. cit., 799.859-860; DC 88 (1991) pp. 520-521, 545-546.

[34] N. 15: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 679.

[35] Cf. ibid., n. 2; DC 64 (1967) col. 675; Léon XIII, Lett. enc. Rerum novarum (15 mai 1891), n. 1: Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romæ 1892, 97; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis
(30 décembre 1987), n. 8: loc. cit., 519-520; DC 85 (1988) pp. 235-236; Idem., Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 5: loc. cit., 799; DC 88 (1991) pp. 520-521.

[36] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 2. 13; DC 64 (1967) col. 675. 679.

[37] Ibid., n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[38] Ibid., n. 11; DC 64 (1967) col. 678 ; cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 25: loc. cit., 822-824; DC 88 (1991) pp. 230-231.

[39] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 15: loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 679.

[40] Ibid., n. 3: loc. cit., 258; DC 64 (1967) col. 675.

[41] Ibid., n. 6: loc. cit., 260; DC 64 (1967) col. 676.

[42] Ibid., n. 14: loc. cit., 264; DC 64 (1967) col. 679.

[43] Ibid.; cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), nn. 53-62: loc. cit., 859-867; DC 88 (1991) pp. 545-548; Idem, Lett. enc. Redemptor hominis (4 mars 1979), nn. 13-14: AAS 71 (1979), 282-286; DC 76 (1979) pp. 308-309.

[44] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 12: loc. cit., 262-263; DC 64 (1967) col. 678.

[45] Conc. œcum. Vat. II, Const. past sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 22.

[46] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[47] Cf. Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006, Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) p. 3-4.

[48] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 16: loc. cit., 265 ; DC 64 (1967) col. 680.

[49] Ibid.

[50] Benoît XVI, Discours aux jeunes, Sydney 17 juillet 2008; DC 105 (2008) p. 778.

[51] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 20: loc. cit., 267; DC 64 (1967) col. 681.

[52] Ibid., n. 66: loc. cit., 289-290; DC 64 (1967) col. 696.

[53] Ibid., n. 21: loc. cit., 267-268; DC 64 (1967) col. 681.

[54] Cf. nn. 3.29.32: loc. cit., 258.272.273; DC 64 (1967) col. 675. 684-685.

[55] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 28: loc. cit., 548-550; DC 85 (1988) p. 244.

[56] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 9: loc. cit., 261-262; DC 64 (1967) col. 677.

[57] Cf. Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 20: loc. cit., 536-537; DC 85 (1988) pp. 240-241.

[58] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), passim; DC 88 (1991) pp. 518-550, passim.

[59] Cf. nn. 23.33: loc. cit., 268-269.273-274; DC 64 (1967) col. 682. 685-686.

[60] Cf. loc. cit., 135.

[61] Conc. œcum. Vat. II, Const. past. Sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 63.

[62] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 24: loc. cit., 821-822; DC 88 (1991) p. 431.

[63] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Veritatis splendor (6 août 1993), nn. 33.46.51: AAS 85 (1993), 1160.1169-1171; DC 90 (1993) pp. 913, 917, 918-920; Id., Message à l’Assemblée des Nations Unies, 5 octobre 1995, n. 3; DC 92 (1995) p. 918.

[64] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 47: loc. cit., 280-281; DC 64 (1967) col. 690-691; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 42: loc. cit., 572-574; DC 85 (1988) p. 252.

[65] Cf. Benoît XVI, Message à la FAO pour la Journée mondiale de l’alimentation 2007: AAS 99 (2007), 933-935; DC 105 (2008) pp. 55-56.

[66] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), nn. 18.59.63-64: loc. cit.,419-421.467-468.472-475; DC 92 (1995) pp. 359, 381, 383, 384.

[67] Cf. Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la paix 2007, n. 5; DC 104 (2007) p. 57.

[68] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2002, nn. 4-7,12-15: AAS 94 (2002), 134-136.138-140; DC 99 (2002) pp. 5-6, 7-8; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2004, n. 8: AAS 96 (2004), 119; DC 101 (2004) pp. 7; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2005, n. 4: AAS 97 (2005), 177-178; DC 102 (2005) p. 5; Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5; Id., Message pour la Journée mondiale de la Paix 2007, nn. 5.14: loc. cit., 778, 782-783; DC 104 (2007) pp. 57. 59-60.

[69] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2002, n. 6: loc. cit, 135; DC 99 (2002) pp. 5-6; Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10: loc. cit., 60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5.

[70] Cf. Benoît XVI, Homélie pour la messe sur l’Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 921-923.

[71] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 1: loc. cit., 217-218; DC 103 (2006) p. 166.

[72] Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 28: loc. cit., 548-550; DC 85 (1988) p. 244.

[73] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 19: loc. cit., 266-267; DC 64 (1967) col. 681.

[74] Ibid., n. 39: loc. cit., 276-277; DC 64 (1967) col. 688.

[75] Ibid., n. 75: loc. cit., 293-294; DC 64 (1967) col. 699.

[76] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 28: loc. cit., 238-240; DC 103 (2006) pp. 178-180.

[77] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 59: loc. cit., 864; DC 88 (1991) p. 547.

[78] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 40.85: loc. cit., 277.298-299; DC 64 (1967) col. 688. 702.

[79] Ibid., n. 13: loc. cit., 263-264; DC 64 (1967) col. 679.

[80] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Fides et ratio (14 septembre 1998), n. 85: AAS 91 (1999), 72-73; DC 95 (1998) p. 932.

[81] Cf. Ibid., n. 83: loc. cit., 70-71; DC 95 (1998) p. 931.

[82] Benoît XVI, Discours à l’Université de Ratisbonne, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 924-929.

[83] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 33: loc. cit., 273-274; DC 64 (1967) col. 685.

[84] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2000, n. 15: AAS 92 (2000), 366; DC 97 (2000) pp. 4-5.

[85] Catéchisme de l’Église catholique, n. 407. Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 25: loc. cit., 822-824. DC 88 (1991), pp. 530-531.

[86] Cf. n.17: AAS 99 (2007), 1000. DC 105 (2008) p. 22.

[87] Cfr. ibid., n. 23: loc. cit., 1004-1005. DC 105 (2008) pp. 24-25.

[88] Saint Augustin expose de façon détaillée cet enseignement dans le dialogue sur le libre arbitre (De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Il indique l’existence dans l’âme humaine d’un « sens interne ». Ce sens consiste en un acte qui se réalise en dehors des fonctions normales de la raison, acte spontané et quasi instinctif, pour lequel la raison, se rendant compte de sa condition éphémère et faillible, admet au-dessus de soi l’existence de quelque chose d’éternel, d’absolument vrai et certain. Le nom que saint Augustin donne à cette vérité intérieure est parfois celui de Dieu (Confessions X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8, 27), plus souvent celui du Christ (De magistro 11, 38; Confessions VII, 18, 24; XI, 2, 4).

[89] Benoît XVI, Lett. enc. Deus caritas est (25 décembre 2005), n. 3: loc. cit., 219. DC 103 (2006) p. 167.

[90] Cf. n. 49: loc. cit., 281. DC 64 (1967) col. 691.

[91] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 28: loc. cit., 827-828. DC 88 (1991) p. 532.

[92] Cf. n. 35: loc. cit., 836-838. DC 88 (1991) pp. 535-536.

[93] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 38: loc. cit., 565-566. DC 85 (1988) pp. 249-250.

[94] N. 44: loc. cit., 279. DC 64 (1967), col. 690.

[95] Cf. ibid., n. 24: loc. cit., 269. DC 64 (1967) col. 682-683.

[96] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840. DC 88 (1991) pp. 248-249.

[97] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 24: loc. cit., 269. DC 64 (1967) col. 682-683.

[98] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 32: loc. cit., 832-833. DC 88 (1991) pp. 246-247; Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 25: loc. cit., 269-270. DC 64 (1967) col. 683.

[99] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 24: loc. cit., 637-638. DC 78 (1981) p. 852.

[100] Ibid., n. 15: loc. cit., 616-618. DC 78 (1981) p. 846.

[101] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 27: loc. cit., 271. DC 64 (1967) col. 684.

[102] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis conscientia (22 mars 1987), n. 74: AAS 79 (1987), 587. DC 83 (1986) p. 405.

[103] Cf. Jean-Paul II, Interview au quotidien catholique La Croix, du 20 août 1997.

[104] Jean-Paul II, Discours à l’Académie des Sciences sociales, 27 avril 2001; Oss. Rom. fr. 19 (2001), p. 9.

[105] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 17: loc. cit., 265-266; DC 64 (1967) col. 680.

[106] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, n. 5: AAS 95 (2003), 343; DC 100 (2003) p. 6.

[107] Cf. ibid.

[108] Cf. Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n. 13: loc. cit., 781-782; DC 104 (2007) p. 59.

[109] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 65: loc. cit., 289; DC 64 (1967) col. 696.

[110] Cf. ibid. nn. 36.37: loc. cit., 275-276; DC 64 (1967) col. 687.

[111] Cf. ibid. n. 37: loc. cit., 275-276; DC 64 (1967) col. 687.

[112] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Décr. Apostolicam actuositatem, n. 11.

[113] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 14: loc. cit., 264; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 32: loc. cit., 832-833; DC 88 (1991) p. 534.

[114] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967) n 77: loc. cit., 295; DC 64 (1967) p. 700.

[115] Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 6: AAS 82 (1990), 150; DC 87 (1990) p. 10.

[116] Héraclite d’Ephèse (Ephèse 535 av. J-C environ – 475 av. J-C environ), Fragment 22B124, en H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 19526.

[117] Cf. Conseil Pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église, nn. 451-487.

[118] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 10: loc. cit., 152-153; DC 87 (1990) p. 11.

[119] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 65: loc. cit., 289; DC 64 (1967) col. 696.

[120] Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2008, n. 7: AAS 100 (2008), 41; DC 105 (2008) p. 4.

[121] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de l’Assemblée Générale de l’Organisation des Nations Unies, New York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp. 533-537.

[122] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 13: loc. cit., 154-155; DC 87 (1990) pp. 11-12.

[123] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840; DC 88 (1991) pp. 536-537.

[124] Ibid. n. 38: loc. cit., 840-841; DC 88 (1991) pp. 537-538; Benoît XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n.8: loc. cit., 779; DC 104 (2007) pp. 57-58.

[125] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 41: loc. cit., 843-845; DC 88 (1991) pp. 538-539.

[126] Cf. ibid.

[127] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 20: loc. cit., 422-424; DC 92 (1995) p. 360.

[128] Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 85: loc. cit., 298-299; DC 64 (1967) p. 702.

[129] Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, n. 3: AAS 90 (1998), 150; DC 95 (1998) pp. 2-3; Id., Discours aux membres de la Fondation Centesimus annus pro Pontefice, 9 mai 1998, n. 2; Oss. Rom. fr. n. 20 (1998) p. 2; Id., Discours aux Autorités et au Corps diplomatique, Vienne, 20 juin 1998, n. 8; DC 95 (1998) p. 689 ; Id., Message au Recteur de l’Université catholique du Sacré-Cœur, 5 mai 2000, n. 6; Insegnamenti di Giovanni Paolo II XXIII, 1 (2000), 759-760.

[130] Selon saint Thomas « ratio partis contrariatur rationi personae » in III Sent. D. 5, 3, 2; et aussi « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua » in Summa Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.

[131] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur l’Église Lumen gentium, n.1.

[132] Cf. Jean-Paul II, Discours à la VIe séance publique des Académies Pontificales, 8 novembre 2001, n. 3; Oss. Rom. fr. n. 47 (2001) p. 6.

[133] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Dominus Iesus (6 août 2000), n. 22: AAS 92 (2000), 763-764; DC 97 (2000) p. 820; Id., Note doctrinale à propos de questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), n. 8; DC 100 (2003) p. 136.

[134] Benoît XVI, Lett. enc. Spe salvi (30 novembre 2007), n. 31: loc. cit., 1010; DC 105 (2008) p.28; Id. Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5.

[135] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 5: loc. cit., 798-800; DC 88 (1991) p. 521; Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5.

[136] N. 12.

[137] Cf. Pie XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 mai 1931): AAS 23 (1931) 203; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 48: loc. cit., 852-854; DC 88 (1991) p. 543; cf. Catéchisme de l’Église catholique, n.1883.

[138] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963), n. 74: loc. cit., 274; DC 60 (1963) col. 526-527.

[139] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), nn. 10.41: loc. cit., 262.277-278; DC 64 (1967) col. 677-678. 688-689.

[140] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de la Commission théologique internationale, 5 octobre 2007; DC 104 (2007) pp. 1084-1086 ; Id., Discours au Congrès international sur la loi naturelle, Université pontificale du Latran, 12 février 2007; DC 104 (2007) pp. 354-356.

[141] Cf. Benoît XVI, Discours aux évêques de Thaïlande en visite ad limina, 16 mai 2008; DC 105 (2008) p. 652. Oss. Rom. fr. n. 22 (2008) p. 10.

[142] Cf. Conseil pontifical pour la Pastorale des Migrants et des Personnes en déplacement, Instruction Erga migrantes caritas Christi, 3 mai 2004: AAS 96 (2004), 762-822; DC 101 (2004) pp. 658-692.

[143] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 8: loc. cit., 594-598; DC 78 (1981) p. 840.

[144] Jean-Paul II, Jubilé des Travailleurs, Discours au terme de la concélébration eucharistique; DC 97 (2000) p. 455.

[145] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus annus (1er mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840; DC 88 (1991) p. 536.

[146] Cf. Benoît XVI, Discours aux membres de l’Assemblée Générale de l’Organisation des Nations Unies, New York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp. 533-537.

[147] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril 1963): loc. cit., 293; DC 60 (1963) col. 526-527; Conseil pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium de la Doctrine Sociale de l’Église, n. 441.

[148] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. Past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 82.

[149] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 43: loc. cit., 574-575; DC 85 (1988) pp. 252-253.

[150] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 41: loc. cit., 277-278; DC 64 (1967) col. 688; cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 57, § 4.

[151] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem exercens (14 septembre 1981), n. 5: loc. cit., 586-589; DC 78 (1981) p. 838.

[152] Cf. PaulVI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 mai 1971), n. 29: loc. cit., 420; DC 68 (1971) p. 508.

[153] Cf. Benoît XVI, Discours aux participants du IVe Congrès ecclésial national italien, Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n. 43 (2006) pp. 3-5 ; Id. Homélie pour la messe sur l’Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre 2006, 12 septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 921-923.

[154] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Dignitas personae sur quelques questions de bioéthique (8 septembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887; DC 106 (2009) pp. 23-38.

[155] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit., 258. DC 64 (1967) col. 675.

[156] Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 14.

[157] Cf. n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

[158] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Spe salvi (30 novembre 2007), n. 35: loc. cit., 1013-1014; DC 105 (2008) pp. 29-30.

[159] Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), n. 42: loc. cit., 278; DC 64 (1967) col. 689.

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Géopolitique religieuse

2009-01-19T07:44:00.004+01:00

La récente décision de mettre fin au schisme intra-catholique a suscité moult commentaires de la part de la classe la plus éclairée de nos sociétés, glosant sur les propos malheureux d'un des évêques lefebvristes.

L'intérêt de la décision de Pape Benoît XVI est pourtant ailleurs. Il ramène à la profonde pensée du Pontife, pourtant rappelée lors de son élection. On n'assiste pas à un retour en arrière par rapport au pontificat de Jean-Paul II, mais bien à sa continuation par d'autres moyens. Là où le précédent pape avait réintroduit l'Eglise dans la société - et son moralisme de tous les instants en était aussi l'illustration -, l'actuel tente de lui redonner sa centralité. Il agit pour l'intérêt, moins du catholicisme mais bien de la chrétienté. Comment parler aux autres courants schismatiques du christianisme sans avoir réglé le schisme catholique. Cela fait, la porte est maintenant plus assurément ouverte pour un dialogue interchrétienté, avec les Luthériens, les Calvinistes, les Anglicans et autres courants sectaires nord-américains.

Sans délaissé ses rapports avec les religions non-chrétiennes, Rome s'ouvre aux siens pour réparer une séparation historique. Cela au moment où la majorité des courants minoritaires sont dans une période de turbulence. Regardez l'Eglise d'Angleterre en train de préparer son synode ! Le geste de Benoît XVI montre que l'intangibilité de la primauté papale pour un retour dans la famille romaine n'est plus aussi... intangible.

Benoît XVI et la République

2008-09-17T12:18:00.000+02:00

La chronique d'Alain-Gérard Slama dans le Figaro.

À présent que la page de la visite de Benoît XVI en France est tournée, peut-être est-il possible de tenter sereinement un premier bilan de son rapport à la République, qui a soulevé les passions. Le véritable débat on l'a entrevu dès les premiers commentaires du Pape sur la «laïcité positive» porte moins sur la notion de séparation de Dieu et de César que sur l'autre séparation, qui en découle, entre l'espace public et la sphère privée.

La séparation de Dieu et de César, qui est le principe premier de la laïcité tout court, ne devrait pas donner lieu à contestation, puisqu'elle découle des Évangiles. Si elle a donné lieu à des affrontements incessants, c'est parce que, pensée au départ comme l'affirmation évidente de la distinction entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, elle a été utilisée par chacun pour se protéger des empiétements de l'autre.

Au Moyen Âge, il s'agissait, pour les théologiens, de garantir le pape contre les prétentions hégémoniques de l'empereur. Sous la monarchie, l'argument a servi à protéger le roi, proclamé de droit divin, contre l'autorité spirituelle du pape. La Révolution, avec la Constitution civile du clergé, l'Empire avec le Concordat, la République avec la politique anticléricale, portent l'empreinte de cette tradition gallicane qui, au nom de la distinction entre les deux pouvoirs, prétendit, de façon paradoxale, imposer sa domination à l'Église sur son territoire. Le petit père Combes lui-même, qui n'oubliait pas son passé de séminariste, songea d'abord à imposer un concordat à l'Église de France avant la séparation de 1905, dont le grand artisan fut Aristide Briand.

Le paradoxe consistant à vouloir contrôler le pouvoir spirituel pour consolider le pouvoir temporel a eu la vie dure, puisque nous continuons à qualifier de «laïque » le système de religion d'État mis en place par Atatürk après la chute de l'Empire ottoman. Ce paradoxe s'est perpétué, en France, à travers la querelle de l'école, et on a pu considérer que l'apaisement progressif de cette querelle marquait l'apaisement définitif du vieux conflit. De l'appel au ralliement de Léon XIII jusqu'à la loi Debré de décembre 1959, puis au retrait de la loi Savarin de janvier 1984, l'histoire des relations entre les catholiques et la République a été celle d'un lent progrès, celui de l'idée laïque, qui semblait ne plus faire question. C'est si vrai que, en 1994, le grand historien catholique René Rémond croyait pouvoir écrire que la question religieuse était derrière nous, dans un essai intitulé La politique n'est plus ce qu'elle était.

À peine plus de cinq ans plus tard, en 2000, le même René Rémond s'inquiétait de voir de nouveau le christianisme en accusation. Dans ce rebondissement de la question religieuse en France, les responsabilités sont partagées. Elles mettent en cause, en vrac, le regain de l'islam, l'influence des autres modèles laïques européens, les phénomènes de ressourcement identitaire et de repli communautaire provoqués par le choc de la mondialisation… Mais aucun de ces facteurs n'aurait eu le même impact, si, dans le dialogue entre la République et les religions, l'autre question, celle de la séparation entre l'espace public et la sphère privée, n'était pas demeurée en suspens.

Lancée au moment de la querelle des inventaires des biens d'Église après la séparation, cette question a rejailli en pleine lumière lors des débats sur le voile islamique. En posant pour principe que la République ne salarie ni ne subventionne aucun culte, la laïcité à la française, marquée par le rationalisme des Lumières, présente la particularité de chercher à cantonner le plus possible l'ordre de la foi dans la sphère privée. Le plus possible, compte tenu de la formidable présence du patrimoine chrétien dans les bâtiments publics et jusque dans le calendrier républicain. Mais l'idée est profonde : elle vise à éviter la pression publique des cultes sur les décisions politiques, avec leurs innombrables enjeux, allant de la politique étrangère jusqu'aux mœurs ; et elle vise aussi, et peut-être surtout, à prévenir le choc des croyances, dont chacune est persuadée de détenir la vérité, dans un domaine, celui de la décision politique, où l'éthique de la responsabilité, tournée vers l'intérêt général, ne coïncide presque jamais avec l'éthique de la conviction.

Cela ne signifie pas que, dans l'espace public, les religions n'aient rien à dire. Les fondateurs de l'école républicaine ont retenu du catholicisme l'essentiel de sa morale, mais uniquement en ce qu'elle a d'universel. Le problème est que toute religion tend vers l'unité et ne conçoit pas de séparer son credo de la recherche de la vérité. Benoît XVI dénonce avec lucidité les méfaits de la foi sans la raison. Il reste dans sa logique, mais on ne peut le suivre quand il conteste, plus subtilement que son prédécesseur, la pertinence de la raison sans la foi (1). La sagesse de la République et de ceux qui en ont la charge est de veiller à ce que chacun reste dans son ordre, de part et d'autre de la frontière qui sépare l'intérêt public de l'indépendance privée.

(1) Voir l'important essai de Philippe Levillain,Le Moment Benoît XVI , Fayard.

La sérénité extraordinaire du petit homme en blanc

2008-09-15T10:01:00.000+02:00

Le Figaro

Chantal Delsol

Auditrice attentive du discours de Benoît XVI au Collège des Bernardins, Chantal Delsol, philosophe, se dit frappée par la force qui se dégage de ce pape quand il rappelle ce que l'Europe doit au christianisme.

Chaque fois qu'un pape visite la France, se déroule un scénario à peu près analogue : une bonne partie des médias vocifère, pendant qu'une foule de fidèles se mobilise. Aujourd'hui plus encore qu'au cours des derniers voyages de Jean-Paul II, c'est la différence des styles et des tons qui me frappe : hargne et sérénité.

Des intellectuels et des politiques emplissent les pages de grands quotidiens d'une indignation véhémente : dénonciation d'une alliance du trône et de l'autel, comptabilité des millions d'euros arrachés aux fonds publics pour recevoir un individu qui n'est ni une vedette politique ni une vedette exotique (ah ! si c'était le dalaï-lama…), rappel obsessionnel des croisades, évocation des centaines d'églises chrétiennes pour lesquelles on n'engagerait pas le moindre de ces frais. En face, un petit homme en blanc s'avance dans une travée, environné de clameurs, sans ostentation ni gloire. Il est paisible. On sent dans sa démarche la persévérance et le sentiment que le chemin est long, mais que les forces ne manqueront pas. Il salue modestement. C'est un pèlerin, en somme. Un passant. Il parcourt le vieux monde, dont il constate sans aigreur ni acrimonie l'essoufflement, le vide, la dérision meurtrière. En sortant, il embrasse deux enfants et se retire dans sa voiture. Ses fidèles se regroupent en foules ferventes et gaies. Des jeunes chantent en latin. On leur a seriné sur l'air des lampions que c'était réac. Mais ils ne peuvent pas s'en empêcher, et les sermons médiatiques leur ont manifestement glissé dessus.

Ce petit homme doté d'un grand cerveau (personne ne le nie), s'installe au micro devant un parterre composé du gratin parisien. Bien entendu, il sait exactement ce qu'on lui reproche. Mais il n'est ni un soldat (comme le pape précédent qui ressemblait à un partisan descendu des montagnes et, à l'époque, nous en avions bien besoin), ni un politicien. Point de polémique. Ni d'agressivité. Finaud. Il sait qui se trouve dans la salle : beaucoup de ces plumes qui ont en leur temps défendu le marxisme jusqu'à extinction des feux, et continuent, avec une mauvaise foi sartrienne, à identifier l'Église à son Inquisition ; beaucoup de ces gens qui combattent l'idée même de vérité et confondent la tolérance avec le relativisme, tiennent Dieu pour l'ennemi du genre humain et tentent de faire croire à leurs lecteurs naïfs que l'Europe n'a pas d'identité, sauf à devenir sectaire et fanatique. Il les salue d'un regard neutre, comme s'il allait donner une conférence sur la syntaxe de Balzac. Et leur sert un discours pédagogique de haute volée (adapté à leur capacité de compréhension, sous-entendu : vous ne pourrez pas arguer, comme vous le dites de Bush, que le pape est un crétin) sur la quête de Dieu. Sur le dieu inconnu de Paul, et sur la chaise vide de Dieu. Sur le fait qu'il ne s'agit pas seulement de chercher Dieu, mais de se laisser trouver par Dieu, sachant bien qu'il se trouve dans un pays où l'on repousse Dieu davantage qu'on l'ignore. Sur la liberté qui, si elle prétend signifier l'absence de liens, court à l'arbitraire ou au fanatisme (ce dernier mot est d'ailleurs le seul que les journaux parlés du soir ont retenu : enfin un terme polémique, ou qui peut paraître tel). Il évoque ces moines qui, en cherchant Dieu, ont fondé la culture occidentale. Et cela signifie, au deuxième degré, comme on parle à un morveux qui se targue de ne rien devoir à personne : que seriez-vous sans cette tradition sur laquelle vous crachez ? Vous n'auriez même pas de salive… Car c'est elle, cette tradition, qui vous a conféré la liberté de cracher. Le tout, dans un murmure, avec l'accent allemand qui rappelle notre Alsace, et paisiblement.

Il sait bien qu'est assis dans la salle cet ancien président de la République sur l'insistance duquel l'Europe a évincé la mention des racines chrétiennes dans les textes fondamentaux. Il sait aussi que, dans ce pays, dès qu'on parle de l'identité d'une culture, on se voit accusé de vouloir la guerre entre civilisations. Il fait semblant d'ignorer tout cela. Il décrit comme un professeur ce lieu mystérieux d'où nous venons et qui nous a faits, ce lieu dont nous ne voulons pas. Il décrit cette identité avec une espèce de neutralité scientifique : c'est de l'histoire, tout de même, et nul ne peut effacer le passé. La frénésie négationniste, qui nous prétend sans héritage, apparaît ridicule.

Les appels à la «vigilance» se multiplient pour défendre la laïcité menacée (je me méfie de cette «vigilance»-là qui n'est jamais vigile de soi et ne s'oppose qu'aux excès des autres). En effet : si la laïcité signifie bien exclure la religion de toute sphère publique afin qu'elle ne s'exprime que dans les consciences, c'est-à-dire dans les arrière-cuisines, cette laïcité typiquement française n'a plus beaucoup d'avenir. Et pour une seule raison : les catholiques ne sont plus complexés de l'être. Ils s'afficheront donc autant que d'autres religions et courants. La laïcité revancharde et hargneuse laissera place à une sécularisation de pays civilisés : une distinction de la croix et du glaive, non plus la suppression de la croix cette chaise vide de Dieu.

Voici le message tranquille laissé par cette silhouette et cette voix modestes : nous existons. Nous existons plus loin que dans les arrière-cuisines et les consciences muettes. Nous influençons les gouvernants, nous offrons des modèles éducatifs, nous proposons un art de vivre et de penser. On ne pourra pas nous reléguer. Nous représentons l'institution la plus ancienne et la plus durable qui ait jamais existé dans l'histoire. Nous avons fait ce continent. Si les «vigilants» se réclament aujourd'hui des droits de l'homme, dont ils ne peuvent plus se passer, c'est bien parce que ces moines du XIIIe siècle ont suivi la trace d'un Dieu qui confirme la dignité humaine. L'Église a fondé non seulement ce que nous sommes, mais aussi ce qui nous reste lorsque nous ne voulons plus être rien.

D'ailleurs, nous ne prétendons qu'à exister. Que les «vigilants» se rassurent : l'Église ne possède aucune puissance. Elle ne revendique que des légions d'anges, lesquelles ne menacent personne, et sûrement pas des incroyants, j'imagine. Cette impuissance me rassure autant qu'eux : on sait bien que l'Église comme n'importe quelle institution peut abuser de son pouvoir, transformer ses clercs en tyrans domestiques et politiques. J'aime cette Église désarmée, guettée par l'absentéisme, affaiblie, et portée par l'espérance plutôt que par la satisfaction. C'est bien ce désarmement qu'incarne aussi la frêle et humble silhouette.

France de ce début de siècle. Un vieux pays dont les élites pour une bonne part haïssent le catholicisme, et dont une partie du peuple retrouve des racines religieuses dont elle estime avoir besoin pour donner sens à sa vie. Ce jeune salarié s'assied dans le métro le vendredi matin et y trouve un journal gratuit qui lui serine encore la chanson commune : ton argent va au gaspillage pour recevoir un pape, pauvre plouc ! Il lit attentivement ces pantalonnades, puis le lendemain se lève à six heures pour avoir sa place aux Invalides, et apercevoir la calotte blanche du pèlerin inopportun.

L'attente soulevée par le voyage de Benoît XVI

2008-09-12T22:20:00.000+02:00

Par Thierry Boutet et Philippe de Saint-Germain

Le Figaro

Les auteurs, respectivement président du conseil éditorial de la revue Liberté politique et délégué général de la Fondation de Service politique, décryptent la situation paradoxale de l'Église catholique en France, notamment depuis le discours de Nicolas Sarkozy au Latran, en décembre dernier.

Dans quelques jours, Benoît XVI sera à Paris et à Lourdes. L'Église de France l'attend avec une impatience mêlée d'appréhension. Entre Rome et Paris, les relations ne sont pas simples. Avec le temps, la «question religieuse» a paru une question réglée, grâce à une pratique apaisée de la laïcité. Mais l'effet conjuguéde l'ignorance religieuse et du relativisme de la pensée a changé la donne, accusant les faiblesses du modèle laïque «à la française». Ces faiblesses, Nicolas Sarkozy a osé les affronter. Son discours au Latran, le 20 décembre dernier, a suscité stupeur et indignation. En affirmant que la République n'a pas vocation à donner un sens à la vie, Nicolas Sarkozy a eu le mérite de sortir du non-dit et de relancer le débat, y compris dans l'Église. L'initiative en effet n'a pas suscité une vague d'enthousiasme dans les rangs ecclésiastiques. Le statu quo allait-il être remis en cause ?

Le 11 juillet, à Rome, le cardinal Tarcisio Bertone saisissait la balle au bond, estimant que «certains éléments font espérer une évolution de cette laïcité rigide qui fit de la France de la IIIe République un modèle de comportement antireligieux». Le message est peut-être aussi un appel déguisé aux autorités de l'Église de France pour faire évoluer leur modèle de relations avec les institutions civiles. Autrement dit : l'Église doit être capable, elle aussi, de tenir le discours de la rupture.

Pour prendre la question d'un peu plus loin, il faut revenir au concile Vatican II, et mettre en lumière la question de la place des catholiques dans la société. Pour les fidèles laïcs, cela signifie cohérence de vie entre sa foi et ses engagements, et présence des chrétiens dans tous les secteurs de la vie sociale, en particulier la politique, «forme éminente de la charité». La contrepartie de cette exigence est double : le droit à la liberté religieuse, rappelé vigoureusement, et la liberté d'action des catholiques dans le champ propre de leurs responsabilités.

Cet appel a été partiellement subverti en France. La promotion du laïcat s'est davantage traduite par une cléricalisation des laïcs, assignés à des missions ecclésiales. De leur côté, les clercs se laïcisaient, tentés par les affaires du monde, en socialisant le message de l'Évangile.

L'appel au renouveau du concile a néanmoins inspiré de nombreuses initiatives : œuvres sociales (coopération, aide aux futures mères), culturelles (médias), éducatives (écoles et facultés libres, centres de recherche, scoutisme), fraternités de prière (communautés charismatiques). Ces initiatives courageuses ont jailli le plus souvent sous l'impulsion de laïcs, hors des sentiers balisés de l'institution.

Après avoir tenté de contenir cette créativité débordante, et parfois avec le légitime souci d'une saine prudence, les évêques de France ont suivi le mouvement. Face à l'assèchement des structures historiques et la chute des vocations, et sous l'influence de l'anticonformiste pape Jean-Paul II, ils ont pour la plupart accepté ces œuvres nouvelles sur la base d'une forme de compromis : oui à la nouveauté, mais sous réserve d'un alignement sur leurs orientations pastorales.

D'où encore un certain hiatus entre la hiérarchie, marquée par la culture du consensus, et les fidèles. Ceux qui prennent la parole au nom de leur foi, même sans chercher à engager l'Église, incommodent les autorités qui privilégient le dialogue avec les institutions plutôt que la défense des valeurs. Les chrétiens qui agissent pour le respect de la vie humaine ne sont guère soutenus ; ceux qui ne veulent pas se contenter du contingentement de l'enseignement catholique à 20 % des effectifs importunent.

Les évêques qui les soutiennent sont de plus en plus nombreux, mais encore minoritaires. Car depuis longtemps, l'Église de France a assis ses bonnes relations avec l'État sur une grande discrétion sur les sujets qui fâchent. En pratique, tout se passe comme si l'on avait accepté que le religieux se laisse enfermer par le politique dans le seul espace qui lui est consenti : celui d'une opinion sous tutelle de la laïcité. Cet embarras procède d'une ligne pastorale défensive, qu'on ne trouve pas en Italie ou en Espagne, par exemple.

Cette conception de la présence des chrétiens dans le monde n'est pas celle de Benoît XVI, qui a toujours considéré la liberté de l'Église et des baptisés comme un signe des temps : «La responsabilité des chrétiens pour obtenir la paix et la justice, leur engagement irrévocable à construire le bien commun, est inséparable de leur mission de proclamerle don de la vie éternelle à laquelle Dieu a appelé tout homme et toute femme», a-t-il rappelé devant les membres de l'Académie pontifical des sciences sociales le 3 mai dernier.

Ingrid Betancourt au vatican

2008-07-04T00:50:00.000+02:00

Ingrid Betancourt annonce qu’elle aura une entrevue avec le Pape la semaine prochaine. "Je n'ai pas encore de date fixée mais le Vatican a confirmé ma rencontre avec le souverain Pontife", a-t-elle indiqué. C'est sa sœur Astrid, mariée à un haut diplomate français, qui l'a informée de cette invitation du Vatican.

Betancourt/Vatican : "un signe positif"

2008-07-02T22:26:00.000+02:00

Le Vatican s'est félicité mercredi de la libération de l'otage franco-colombienne Ingrid Betancourt, évoquant "une bonne nouvelle" et "un signe positif pour la liberté de tous les otages" ainsi que pour "la réconciliation" en Colombie, a déclaré un porte-parole à l'AFP.

Algérie : prison ferme requise contre six chrétiens

2008-05-27T18:43:00.000+02:00

Les prévenus sont accusés d'avoir organisé une messe sans autorisation. Un complément d'information a en revanche été demandé dans le procès controversé d'une Algérienne, arrêtée dans un bus en possession d'une dizaine de Bibles.

Pour avoir voulu organiser une messe sans autorisation, six jeunes Algériens, convertis au christianisme, passeront-ils deux ans derrière les barreaux ? C'est la sévère peine qu'a requis mardi le procureur de Tiaret, dans l'Ouest algérien. Le magistrat a également réclamé une amende de 500.000 dinars environ 5.000 euros- à l'encontre de chacun des prévenus, mis en examen pour exercice illégal d'un culte non musulman.

En Algérie le culte chrétien (catholique et protestant) est autorisé, mais l'exercice de toutes les religions est strictement encadré. Les autorités doivent agréer à la fois le lieu d'exercice et le prédicateur. Se défendant de toute persécution contre les chrétiens, le procureur de Tiaret a ainsi tenu à rappeler l'exemple de musulmans jugés pour quête illégale de fonds alors qu'ils ne disposaient d'aucune autorisation pour le faire.

Les six membres de l'Eglise protestante d'Algérie seront fixés sur leur sort le 3 juin, date de l'annonce du verdict. Une attente similaire attend une autre convertie et membre de l'Eglise protestante d'Algérie, Habibba Kouider, arrêtée en mars dernier en possession d'une dizaine de Bibles dans un autobus. Contre toute attente, le même procureur du tribunal de Tiaret, qui avait requis le 20 mai trois ans ferme contre cette éducatrice de 37 ans pour prêche d'un « culte non-musulman sans autorisation », a décidé mardi de reporter son verdict et a ordonné un complément d'information.

Une campagne contre le «prosélytisme chrétien»

Le cas de cette trentenaire a attiré l'attention des médias internationaux et suscité la polémique en Algérie. La secrétaire d'Etat française aux droits de l'Homme, Rama Yade, avait ainsi qualifié de «triste» et «choquant» son procès et espérait un «geste de clémence» à son égard. La presse algérienne reproche elle au pouvoir de ne pas respecter la «liberté de conscience», reconnue par la Constitution. Le quotidien indépendant Le Soir a ainsi dénoncé «une chasse ouverte aux nouveaux convertis», titrant lundi sur «le temps de l'inquisition».

Depuis plusieurs mois, les autorités religieuses algériennes mènent une campagne contre le «prosélytisme chrétien» en Algérie. Depuis le début de l'année, les procès pour «délit de chrétienté» se sont multipliés dans l'Ouest du pays. Le ministre des Affaires religieuses Bouabdellah Gholamallah suspecte les évangélistes de chercher à «constituer une minorité (de chrétiens) en vue d'immixtions étrangères» dans les affaires intérieures de l'Algérie. Son ministère a ordonné la fermeture de 26 lieux de culte appartenant à des «communautés chrétiennes» évangéliques non-autorisées dépendant de l'Eglise protestante. Selon le pasteur Krim, chef de l'Eglise protestante d'Algérie, les églises évangéliques auraient dans le pays 50.000 adeptes, gravitant autour de 32 lieux de culte officiels et une vingtaine non-agrées. Les convertis sont de plus en plus nombreux et seraient étroitement surveillés par les services de sécurité.

SMS "spirituels" par le Pape pour les JMJ

2008-05-15T08:22:00.000+02:00

Le pape Benoît XVI enverra quotidiennement des SMS "spirituels" lors des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) de Sydney en juillet, ont indiqué mercredi les organisateurs de l'événement.

"Nous voulions faire des JMJ 2008 une expérience unique en utilisant de nouveaux moyens pour communiquer avec la jeunesse d'aujourd'hui, à l'aise avec la technologie", a déclaré le coordinateur des JMJ, Anthony Fisher.
"Il s'agira des JMJ les plus innovantes", a-t-il assuré.

La catéchèse (enseignement oral de la religion chrétienne) sera également diffusée via l'internet.

Les JMJ disposeront en outre d'un site et des panneaux numériques affichant des prières seront disponibles sur les lieux de rencontres.

Benoît XVI, âgé de 81 ans, arrivera en Australie le 13 juillet et prendra trois jours de repos dans un endroit tenu secret avant d'être officiellement accueilli à Sydney le 17 juillet. Il quittera l'Australie pour Rome le 21 juillet.

Les coulisses de la prochaine visite de Benoît XVI en France

2008-03-06T10:43:00.000+01:00

Sophie de Ravinel, Le Figaro

Le Figaro s'est procuré les premières informations sur la venue du Souverain Pontife du 12 au 15 septembre. Un émissaire chargé des préparatifs arrive dimanche à Paris.

C'est du 12 au 15 septembre que Benoît XVI effectuera son premier voyage en France, à Paris puis à Lourdes. Déjà, les discussions relatives à l'organisation sont bien avancées entre Rome, l'Église de France et Paris. Daté du 3 mars, un télégramme diplomatique confidentiel fait le point alors qu'Alberto Gasbarri le laïc chargé de l'organisation des voyages du Pape sera en France à partir de dimanche et jusqu'à jeudi.

D'après le télégramme dont Le Figaro s'est procuré une copie, le Pape arriverait à Paris le vendredi 12 septembre au soir et «souhaiterait si possible rendre visite au président de la République dès son arrivée». Cette réception à l'Élysée serait une réponse à la visite effectuée au Palais apostolique du Vatican par Nicolas Sarkozy, le 20 décembre. En marge de cette visite, le président avait prononcé au Latran un vibrant hommage à l'Église catholique et à ses valeurs. «La laïcité n'a pas le pouvoir de couper la France de ses racines chrétiennes, avait-il dit. Elle a tenté de le faire. Elle n'aurait pas dû». Le discours avait suscité une forte polémique en France.

Cette visite au Vatican n'avait pas pris la forme d'une visite d'État, mais d'une visite officielle, plus légère en terme de protocole. Ainsi, le président a été dispensé de serrer la main à l'ensemble du corps diplomatique accrédité au Saint-Siège…

Pour Paris, il semble que l'on se dirige aussi vers une visite officielle, «moins chronophage», mais sans qu'il faille y voir «la moindre signification politique».

Adresse au monde de la culture

Le Pape devrait ensuite célébrer une messe à Paris le 13 septembre au matin, sans que l'on sache encore si elle se déroulera à Notre-Dame ou dans un autre lieu , plus vaste. Dans l'entourage du cardinal Vingt-Trois, on précise que «le point focal de cette visite sera Lourdes, mais qu'il sera difficile d'ignorer le souhait des fidèles de rencontrer le Saint-Père à Paris…» Dans l'après-midi, Benoît XVI s'adresserait «au monde de la culture». Là encore, les lieux ne sont pas choisis. L'archevêché de Paris penche pour le couvent des Bernardins, un lieu de dialogue entre l'Église et la société dont l'inauguration est prévue à la rentrée. Mais le télégramme signale «l'intérêt manifesté par Benoît XVI pour aller s'exprimer sous la coupole» de l'Académie des sciences morales et politiques dont il est membre depuis le 13 janvier 1992.

Le soir même, Benoît XVI s'envolerait pour le sanctuaire de Lourdes à l'occasion du 150e anniversaire des apparitions. Dans un intervalle de 24 heures, l'archevêque du lieu, Mgr Jacques Perrier souhaite placer au moins une grande célébration en plein air, une autre pour les malades et une rencontre avec les évêques. Selon le télégramme, le Saint-Siège s'interroge sur un éventuel déplacement du chef de l'État à Lourdes d'où le Pape repartira directement pour Rome. L'hypothèse d'une visite au Mont-Saint-Michel avait été évoquée. Elle a été abandonnée pour des raisons pratiques de temps et de sécurité.

L'archevêque chaldéen de Mossoul enlevé, un "acte exécrable" pour Benoît XVI

2008-03-01T09:48:00.000+01:00

Nouvel épisode tragique pour les chrétiens d'Irak, l’archevêque chaldéen de Mossoul, Mgr Faraj Rahho a été brutalement kidnappé vendredi soir. Monseigneur Rahou venait de participer à un chemin de croix lorsqu’il a été enlevé par plusieurs hommes armés qui ont tué son chauffeur et deux diacres. On ne connaît pas l’identité des ravisseurs.
Cet enlèvement est « Un évènement qui touche profondément l’Eglise » a fait savoir le pape Benoît XVI dans un communiqué de la Salle de Presse du Saint-Siège. Le pape dénonce un acte « exécrable » et invite l’Eglise universelle à prier pour que les ravisseurs fassent preuve de raison et d’humanité afin que soit libéré Mgr Rahho.
Ce n’est pas la première fois que des religieux chrétiens sont visés, en octobre dernier, deux prêtres de Mossoul avaient été enlevés avant d’être libérés neuf jours plus tard et l’évêque Syriaque de Mossoul, Mgr Casmoussa avait lui aussi été kidnappé en janvier 2005.
Depuis ces derniers mois, la violence dans le Nord du pays épargne de moins en moins les communautés chrétiennes d’Irak : une vague d’attentats à la bombe avait visé début janvier des églises et des écoles tenues par des religieuses, à Bagdad et à Mossoul.

Cette flambée de violence a relancé l’idée chez certains de regrouper les chrétiens d’Irak dans la plaine de Ninive, région dont Mossoul est la capitale. Une idée qui ne fait pas l’unanimité car la plaine de Ninive est justement devenue l’une des régions les plus dangereuses du pays, et nombreuses sont les voix qui rappellent que les chrétiens d’Irak, présents sur cette terre depuis l’apôtre Thomas, doivent vivre dans la paix et la sécurité où qu’ils soient dans le pays.

Nouvelle formule pour «l'Osservatore Romano»

2008-02-01T21:33:00.000+01:00

AFP, 1 février 2008

L'Osservatore Romano a entrepris un changement par petites touches de son apparence
mais avec la bénédiction de Benoît XVI car il reste naturellement «le journal du pape»,souligne son nouveau directeur Giovanni Maria Vian.

La nouveauté de l'édition de samedi est l'apparition en première page d'un portrait
photographique en couleur de Benoît XVI pour illustrer un discours prononcé la veille parle chef de l'Eglise catholique devant les séminaristes romains.

Parmi les habituels communiqués du Vatican et articles sur la situation internationale ou quelque information religieuse ou point de doctrine, publiés sur huit pages dans une typographie dense et serrée, figure aussi un entretien avec le grand rabbin de Rome Riccardo di Segni sur «l'urgence éducative».

Giovanni Maria Vian, un historien de 55 ans nommé en octobre 2007 par le pape à la tête de l'Osservatore Romano, avait annoncé que le vénérable quotidien fondé en 1861 subirait des «changements graphiques» avec une présentation «plus sobre».

Les modifications concernent aussi le contenu puisque Benoît XVI a souhaité «plus de
signatures féminines» ainsi qu'une plus grande attention à l'activité des différents services du Vatican et des Eglises orientales «y compris les non catholiques», a indiqué M. Vian.

Le journal a aussi publié le 24 janvier, pour la première fois, un entretien avec le pasteur méthodiste Samuel Kobia, secrétaire général du Conseil oecuménique des Eglises (COE)qui rassemble les Eglises protestantes, orthodoxes et anglicanes.

«Nous sommes un journal indépendant même si nous sommes le journal du pape et donc
un journal important», a assuré M. Vian, qui a fait état d'une augmentation du nombre
d'abonnés, sans plus de précisions.

L'Osservatore Romano, «journal quotidien politique et religieux», peut aussi s'acheter dans les kiosques en Italie. Il propose également des éditions hebdmadaires en anglais,espagnol, allemand, français et portugais et une édition mensuelle en polonais.

Son directeur a souhaité que «L'Osservatore Romano soit toujours plus diffusé pour se
faire l'écho de la prédication tendre, confiante et ferme de Benoît XVI».

Benoît XVI appelle à la paix et au respect de la planète

2007-12-25T13:36:00.000+01:00

Lors de sa traditionnelle bénédiction «Urbi et Orbi», le pape a longuement cité ceux qui vivent dans les «régions torturées» du Darfour à l'Irak, en passant par le Liban et la Terre Sainte.

Un message de paix destiné à ceux qui souffrent mais aussi à leurs dirigeants pour que ceux-ci mettent un terme aux conflits qui frappent leurs populations. Lors de sa traditionnelle bénédiction de Noël « Urbi et Orbi (à la ville et au monde), Benoît XVI a demandé, mardi, la paix pour le monde entier, dénonçant les violences et le terrorisme. «Que l'Enfant Jésus apporte le réconfort aux personnes qui sont dans l'épreuve et donne aux responsables des gouvernements la sagesse et le courage de rechercher et de trouver des solutions humaines, justes et durables», a souligné le souverain pontife, devant des milliers de fidèles.

«Ce sont les franges les plus vulnérables, les enfants, les femmes, les personnes âgées, qui sont les victimes de conflits armés sanglants, du terrorisme qui provoquent des souffrances inouïes», a déploré le pape d'une voix rauque. Benoît XVI a longuement évoqué les «régions torturées». «Ma pensée se tourne surtout vers les lieux où résonne le bruit des armes: le Darfour, la Somalie et le nord de la République démocratique du Congo, l'Irak, le Liban et la Terre Sainte, l'Afghanistan, le Pakistan et le Sri Lanka, les Balkans et tant d'autres situations de crise», a expliqué le pape.

Une tribune universelle

Ce message s'est aussi voulu un appel vibrant pour la protection de l'environnement. «Le nombre des migrants, des réfugiés, des déplacés, va toujours croissant, à cause aussi des catastrophes naturelles, qui sont souvent la conséquence de désastres écologiques» a regretté Benoît XVI. Déjà, la veille lors de la messe de minuit, le pape avait fustigé le peu de soin que les hommes témoignaient à leur planète. Il avait dénoncé «les conditions dans lesquelles se trouve la terre » victime de «l'utilisation abusive des ressources et de leur exploitation égoïste et sans aucune précaution».

Tony Blair est maintenant catholique

2007-12-23T12:49:00.001+01:00

Tony Blair est maintenant catholique. L'ancien Premier ministre, de confession anglicane, s'est converti vendredi soir à la religion de son épouse Cherie et de ses quatre enfants, une démarche envisagée de longue date selon des proches mais qu'il avait repoussée tant qu'il était Premier ministre.

Tony Blair a reçu la communion des mains du cardinal Cormac Murphy-O'Connor au cours d'une messe dans la chapelle privée de la résidence officielle de l'archevêque de Westminster, vendredi soir à Londres. «Je suis ravi d'accueillir Tony Blair dans l'Eglise catholique», explique samedi le cardinal, chef de l'Eglise catholique d'Angleterre et du Pays de Galles.

«Pendant longtemps, il a été un fidèle régulier à la messe avec sa famille et ces derniers mois il a suivi un programme de formation pour se préparer à recevoir la communion», a-t-il ajouté. «Mes prières sont avec lui, sa femme et sa famille en ce moment de joie dans leur chemin de foi commun».

Une «bonne nouvelle» pour le Vatican

Anglican pratiquant, Tony Blair a assisté fréquemment à des messes catholiques avec sa famille. Il recevait même la communion, jusqu'à ce que le cardinal Basil Hume, alors chef de l'Eglise catholique, lui demande d'arrêter en 1996. La conversion de Tony Blair avait été plusieurs fois évoquée alors qu'il était encore à Downing Street. Mais, selon son entourage, il ne voulait pas franchir le pas pendant son mandat pour conserver à sa pratique religieuse sa dimension privée.D'autre part, tous les Premiers ministres britanniques ont été anglicans.

Son intention s'était cependant fait plus manifeste quand, quelques jours avant de quitter Downing Street fin juin, il avait rencontré le pape Benoît XVI à Rome en audience privée. Officiellement, le sujet n'avait pas été évoqué mais Blair avait implicitement confié au Times avant la rencontre qu'il parlerait avec le souverain pontife de son souhait d'embrasser le catholicisme.

Le Vatican a salué samedi une «bonne nouvelle». «Les catholiques sont contents d'accueillir dans leur communauté quelqu'un qui a fait un chemin sérieux, de réflexion, vers le catholicisme», s'est félicité le père Frederico Lombardi, directeur du service de presse.

Le Pape reçoit le Président français

2007-12-20T20:23:00.000+01:00

Le Président Nicolas Sarkosy a été reçu avec faste par Benoît XVI pour une audience consacrée à la situation internationale. Avant d'être fait «chanoine honoraire» de Saint-Jean-de-Latran.

(Alberto Pizzoli / AP)

Leur tête-à-tête a duré une demi-heure. En français. «Je l'ai appris à l'école», a confié le Pape Benoît XVI à Nicolas Sarkozy, qu'il recevait jeudi en visite officielle pour la première fois. Avant que le chef de l'Etat n'offre au Pape le livre qu'il a écrit sur la République et les religions et que celui-ci lui remette une médaille commémorative de son pontificat, ils ont évoqué la situation internationale.

«Avenir de l'Europe, conflits du Moyen-Orient, problèmes sociaux et politiques de certains pays africains et drame des otages», comme l'indique le Vatican, aucun sujet d'actualité n'a été laissé à l'écart lors de ces «entretiens cordiaux». Ils «ont permis de passer en revue quelques thèmes d'intérêt commun relatifs à la situation actuelle du pays (la France, ndlr), en soulignant les bonnes relations qui existent entre l'Eglise catholique et la République française, ainsi que le rôle des religions, en particulier de l'Eglise catholique, dans le monde».

Recueil devant la tombe de Jean-Paul II

«Merci de me recevoir», a de son côté déclaré au Pape le président français, très souriant et visiblement ému, à son arrivée solennelle dans le bureau du souverain pontife où l'escortait une haie de gardes suisses. Le président a rencontré ensuite le cardinal-secrétaire d'Etat, Tarcisio Bertone, numéro 2 du Vatican, avant de visiter la basilique Saint-Pierre où il s'est recueilli devant la tombe de Jean-Paul II.

Comme c'est l'usage pour un président de la France, «fille aînée» de l'Eglise, Sarkozy doit être fait dans l'après-midi «unique chanoine honoraire» de Saint-Jean-de-Latran, un titre conféré au souverain ou président français depuis Henri IV. Cet honneur remonte à la conversion du roi protestant au catholicisme (1593) après qu'il eut décidé d'offrir les revenus de l'abbaye de Clairac (Lot-et-Garonne), au chapitre (ensemble des chanoines) de la basilique Saint-Jean-de-Latran.

Président d'une république laïque, Nicolas Sarkozy a plusieurs fois mis en avant son appartenance au catholicisme et qualifié de «déterminante» la part du christianisme dans l'identité nationale française. Le pape Benoît XVI, qui avait apprécié la défense des valeurs traditionnelles, notamment familiales, soutenues par Nicolas Sarkozy pendant sa campagne, avait salué sa victoire, au soir du 6 mai. Pour autant, l'Eglise catholique n'a pas caché ses réserves à propos de plusieurs points de la politique gouvernementale, notamment l'immigration, les tests ADN et même le travail dominical.

La longue quête des nations unies pour chasser le Saint-Siège

2007-10-16T19:28:00.000+02:00

Nombreux sont ceux qui essaient de chasser le Saint-Siège de l'ONU. "The Economist" est le dernier en date. Mais la diplomatie pontificale y siège et veut y rester. La quasi-totalité des états dans le monde, avec lesquels elle échange ses ambassadeurs, la soutiennent…

"In cauda venenum", dit le proverbe latin. Il y avait du venin dans la queue de cet article paru le 21 juillet 2007 dans "The Economist" et consacré à la diplomatie du Vatican. Après deux pages toutes courtoises, la conclusion de l’hebdomadaire anglais – très lu dans les chancelleries – était que le Saint-Siège devrait : « Renoncer à son statut diplomatique particulier et se définir comme ce qu’elle est, à savoir la plus grande organisation non-gouvernementale du monde ». Le Vatican n’a pas apprécié et a décidé de réagir. La réponse est tombée le 9 août, dans une interview accordée par le chef de la diplomatie pontificale, Mgr Dominique Mamberti, secrétaire pour les Rapports avec les Etats, au quotidien de la conférence des évêques d’Italie, "Avvenire" :

"Evidemment, cette proposition est irrecevable ! Elle est peut-être née d’une perception erronée de la position du Saint-Siège au sein de la communauté internationale. Cette position remonte aux débuts de la communauté internationale elle-même et s’est consolidée surtout à partir de la fin du XIXe siècle. En effet, avec la disparition des Etats pontificaux, il est devenu de plus en plus évident que la personnalité juridique internationale du Saint-Siège est indépendante du critère de la souveraineté territoriale. Cette situation est acceptée pacifiquement par la communauté internationale. Aussi bien au niveau bilatéral – je rappelle que près de 180 états entretiennent des relations diplomatiques avec le Saint-Siège – qu’au niveau multilatéral, comme en témoigne en particulier la résolution 58/314 de l’assemblée générale de l’ONU du 16 juillet 2004. Celle-ci a étendu les prérogatives et les possibilités d’intervention du Saint-Siège en tant qu’observateur permanent auprès de l’Organisation. Derrière la proposition faite au Saint-Siège de se transformer en simple ONG, on trouve probablement, en plus de l’incompréhension du statut juridique du Saint-Siège, une vision réductrice de sa mission, qui n’est pas sectorielle ou liée à des intérêts particuliers, mais universelle et comprenant toutes les dimensions de l’homme et de l’humanité. Voilà pourquoi l’action du Saint-Siège au sein de la communauté internationale est souvent un ‘signe de contradiction'. En effet, elle ne cesse d’élever la voix pour défendre la dignité de chaque personne et le caractère sacré de chaque vie humaine, en particulier les plus faibles, pour protéger la famille fondée sur le mariage entre un homme et une femme. Elle revendique également le droit fondamental à la liberté religieuse et encourage des rapports entre les hommes et entre les peuples fondés sur la justice et la solidarité. Dans son action internationale, le Saint-Siège est toujours au service du salut intégral de l’homme, selon le commandement reçu du Christ. Rien d’étonnant à ce que l’on cherche à diminuer la portée de sa voix ! ».

"Il a changé la face du monde"

2007-10-16T19:03:00.000+02:00

Andreas Englisch, journaliste allemand, vit à Rome depuis 1987. Après dix ans à la tête du bureau romain du groupe Axel Springer, il est le correspondant exclusif au Vatican de « Bild » et « Bild am Sonntag », deux journaux populaires allemands. Depuis 1995, il fait partie des journalistes accrédités qui accompagnent le pape dans ses déplacements à l’étranger. Son ouvrage, Jean Paul II : Le marathonien de Dieu, sorti en 2003, est resté longtemps en tête des meilleures ventes.

ARTE : Vous avez accès aux coulisses du Vatican. Un pape a-t-il encore une vie privée ?
Andreas Englisch : Pas au sens où nous l’entendons communément, bien sûr. Un pape ne vit pas dans le luxe, loin s’en faut, son train de vie est plutôt modeste. Entre deux obligations, Jean-Paul II ne s’octroyait pas plus de dix minutes d’intimité, pendant lesquelles il souhaitait qu’on le laisse tranquille. Au tout début de son pontificat, il aimait faire de la randonnée ou chausser ses vieux skis dans la région de Rome. Jamais il n’a fait fermer les pistes, il skiait au milieu de la foule ; des enfants lui tendaient leur cahier de poésie pour qu’il y écrive son nom. Les dernières années de sa vie ont été très solitaires, il passait énormément de temps avec son secrétaire ou seul, il lisait des poèmes et écrivait beaucoup.

Dans la biographie que vous lui consacrez, vous écrivez notamment que l’idée que vous vous faisiez du pape a évolué avec le temps. Pouvez-vous nous en dire un peu plus ?
Au début de mon installation à Rome, comme beaucoup de gens de ma génération, j’étais anti-tout – j’étais hostile au pape et à l’Eglise catholique. C’est surtout pour l’argent que j’ai commencé mes reportages sur la prière de l’angélus, place Saint-Pierre. Pour moi, le pape était conservateur, misogyne et à des années lumières de la vraie vie – au début, j’étais très critique. Avec les années, mon opinion a radicalement changé, parce que j’ai compris qu’en fait, cet homme somme toute démuni – le Vatican est un Etat minuscule, avec une armée symbolique – pouvait durablement changer la face du monde. Par la suite, j’ai accompagné le pape dans ses déplacements en Europe de l’Est, notamment en Pologne et en Hongrie, et beaucoup de gens là-bas m’ont dit que sans lui, jamais l’URSS ne serait effondrée. Cela m’a impressionné.

Il était inflexible sur certaines questions importantes de la vie...
Je vois les choses autrement : bien sûr, Jean-Paul II avait des idées arrêtées sur certains points, mais on lui doit tellement de grandes révolutions et d’actes qui témoignent de sa volonté d’ouverture qu’on devrait se souvenir de lui comme du pape le moins conservateur du XXe siècle. Par exemple, il a été le premier pape à aller prier dans un temple protestant. La journée mondiale pour la Paix, instituée en 1999, et la déclaration conjointe sur la doctrine de la justification représentent à mon avis une vraie révolution que l’Eglise catholique n’aurait jamais imaginée… On l’a attaqué parce qu’il avait prié pour la paix aux côté de musulmans, de shintoïstes, de bouddhistes. La réconciliation avec les juifs constitue sa deuxième grande contribution. L’Eglise catholique reconnaissait enfin sa part de responsabilité dans la tragédie de la Shoah et reconnaissait avoir gravement failli à sa mission pendant les deux guerres mondiales.

Le pape Benoît XVI poursuit-il l’œuvre de son prédécesseur ? Pensez-vous qu’il aura plus de mal à faire passer son message auprès des croyants ?
Benoît XVI a un tempérament différent. Je pense qu’il y aura une rupture sur la question de la réconciliation religieuse par exemple. Il n’y aura pas, comme avec son prédécesseur, de prières interreligieuses, c’est clair. Mais il poursuit l’œuvre de Jean-Paul II dans d’autres domaines et je ne crois pas qu’il ait plus de mal à communiquer. Depuis Benoît XVI, le nombre des audiences a atteint des sommets, ne me demandez pas pourquoi, et contre toute attente, les Journées mondiales de la jeunesse ont eu un franc succès, alors que beaucoup pensaient que Josef Ratzinger était trop froid pour être un grand rassembleur.

Quel est votre souvenir le plus marquant de Jean-Paul II ?
Notre dernière rencontre, que je ne l’oublierai jamais. Alors qu’il était mourant, je me suis rendu à la clinique Gmelli, où j’ai remis à son secrétaire un dessin que mon fils de cinq ans avait fait pour lui. Deux semaines avant sa mort, j’ai été convoqué au palais apostolique, où l’on m’a rendu l’image. Dessus, il avait écrit son nom et cette phrase : « Ne m’oublie pas », j’ai été profondément ému.

Les dernières semaines de la vie de Jean-Paul II ont suscité la polémique. Sa mort publique est-elle pour vous un aboutissement logique de sa vie ?
En tout cas, il voulait mourir en public, cela faisait partie de son message religieux, peut-être même était-ce le plus important – et moins il pouvait parler, plus les gens l’écoutaient. Ne pas cacher ses souffrances comptait énormément à ses yeux, on n’enferme pas un vieil homme uniquement parce qu’il est malade. Dans les dernières années de sa vie, on l’a poussé à se retirer ou à renoncer à ses déplacements, mais il a tenu bon et obtenu gain de cause.

Quelles relations le Vatican entretient-il avec les médias, pratique-t-il la censure ? Les relations ont-elles changé depuis Benoît XVI ?
Les spéculations sur la censure ou les clans religieux au Vatican m’agacent profondément, car tout est faux. Le Vatican a des relations très professionnelles avec les médias. Je crois en être la preuve vivante ; mon magazine n’hésite à montrer des femmes nues, et pourtant je suis le seul journaliste allemand à avoir un bureau au Vatican… J’ai toujours exprimé mes critiques, par exemple lorsque le pape a déclaré que l’Eglise devait cesser de participer en Allemagne aux Centres de conseils pour les femmes qui désiraient avorter ; le ton était très agressif, avec des gros titres comme « Peut-on encore se fier à ce pape ? ». On m’en a parlé, mais il n’y a pas eu de censure.

Propos recueillis par Nicola Hellmann

Polémique sur la fin de vie du pape Jean-Paul II

2007-09-27T07:21:00.000+02:00

De notre correspondant au Vatican HERVÉ YANNOU.
Le Figaro du 27 septembre 2007
Actualisé le 27 septembre 2007 : 07h21

Depuis que le Vatican a rappelé la position de l'Église sur l'euthanasie, la controverse enfle sur les conditions de la mort de Jean-Paul II en avril 2005.

«Continuer à alimenter et à hydrater un patient par voie artificielle, même s'il se trouve dans un état végétatif avancé » : c'était, il y a quinze jours, les directives publiées par la puissante congrégation pour la Doctrine de la foi, gardienne de la foi catholique. Depuis, les partisans italiens du droit à l'euthanasie sont montés au créneau, brandissant le dossier médical de Jean-Paul II en guise d'argument pour appuyer leur thèse. Car, plus de deux ans après sa disparition, les conditions exactes de la mort du pape polonais restent entourées de secrets.

Hier, à Rome, le directeur de la revue laïque de gauche MicroMega, Paolo Flores d'Arcais, avait convoqué la presse pour demander que toute la lumière soit faite sur la mort de Karol Wojtyla, et pousser l'Église à changer son discours sur les conditions de la fin de vie. Il était accompagné de l'épouse de Piergiorgio Welby, à qui l'Église avait refusé, à Noël dernier, des funérailles religieuses parce qu'il avait demandé le débranchement de l'appareil respiratoire qui le maintenait en vie. Il y avait surtout l'anesthésiste Lina Pavanelli, auteur d'un article controversé sur « la douce mort » du Pape.

La longue agonie de Jean-Paul II, de février à avril 2005, ne cesse en effet de poser des questions, alimentées par la version officielle des soins qui lui furent alors apportés. C'est sur ces informations délivrées par le Vatican que s'est appuyée Lina Pavanelli pour démontrer que le Pape était mort d'un manque volontaire d'alimentation. Selon elle, si le patient avait été correctement nourri, il aurait pu survivre plusieurs années. À la praticienne, il a été rétorqué que Jean-Paul II avait, dans les dernières semaines de sa vie, une sonde gastrique qui lui était retirée lors de ses apparitions publiques. Une opération que le Pape supportait mal. Mais pour le professeur Pavanelli, la réponse est insuffisante. Pire, les médecins n'auraient pas suivi les protocoles qui s'appliquent d'ordinaire à un malade de Parkinson. Jean-Paul II était atteint depuis quinze ans de ce mal dégénératif. « Le Pape et ses médecins connaissaient parfaitement son évolution. Ils avaient eu le temps de penser à cette fin prévisible », estime la directrice de l'école d'anesthésie de Ferrare. Et d'accuser ses confrères d'être intervenus en dernier recours. Le Pape aurait dû subir une trachéotomie avant le mois de février 2005, et surtout une sonde abdominale aurait permis de le nourrir sans douleur, sans le laisser s'affaiblir. Ses médecins le savaient, mais n'ont rien fait. Pourquoi ? Fut-ce une forme d'« euthanasie par omission » dénoncée par le Vatican, ou obéirent-ils à leur patient ?

C'est là la deuxième interrogation sur la mort de Jean-Paul II. Aurait-il refusé des soins ? Le 2 février 2005, le pape était transféré une première fois à l'hôpital Gemelli de Rome. Il refusa alors qu'une sonde abdominale lui soit posée. Après une seconde hospitalisation, du 24 février au 13 mars, il regagnait le Vatican pour y mourir. Apparaissant en public malgré le conseil des médecins, incapable de s'adresser à la foule le jour de Pâques, Jean-Paul II glissa à son secrétaire, Mgr Stanislas Dziwisz : « Il vaut peut-être mieux que je meure, car je ne peux plus remplir ma mission. » Amaigri, il avait perdu 15 kg. Le 30 mars, le Vatican avouait enfin qu'une sonde gastrique lui avait été posée. Le lendemain, il était frappé d'une septicémie suivie d'un arrêt cardiaque, et ses médecins ordonnèrent un retour à l'hôpital. Il refusa.

Les dernières 24 heures de la vie de Jean-Paul II sont encore moins bien connues. Le chef des urgences de l'hôpital Gemelli fut appelé à son chevet, le matin du 1er avril. Il trouva le Pape faisant ses adieux à ses proches. Dans le même temps, les stocks de « préparation nutritionnelle » furent renvoyés de son appartement à la pharmacie centrale du Vatican.

Le 2 avril 2005 à 15 h 30, Karol Wojtyla déclarait : « Laissez-moi aller au Père. » Il existe plusieurs versions de ces dernières paroles. Elles sont interprétées par les uns comme sa volonté de mourir en paix, sans acharnement thérapeutique, par les autres comme une prière intérieure. Cette dernière version est celle de son premier médecin et celui de Benoît XVI, Renato Buzzonetti. Pour lui, les soins apportés au Pape n'ont jamais été interrompus. C'est la version officielle du Vatican, qui fut publiée dès le mois de septembre 2005 pour mettre fin aux rumeurs qui couraient déjà.

Il reste une dernière question : le Souverain Pontife peut-il être soigné et mourir comme tout le monde ?

Qualche domanda a “MicroMega”

2007-09-25T18:26:00.000+02:00

Il blog di Luigi Accattoli
25 Settembre 2007 alle 16:57 · Archiviato in Varie

Il Vaticano non parla, almeno per ora. Pare che abbiano deciso di mantenere un riserbo totale di fronte alle obiezioni mediche e bioetiche di Lina Pavanelli sulla morte di Giovanni Paolo II pubblicate da “MicroMega” con il titolo La dolce morte di Karol Wojtyla (vedi post del 14 aprile 2006, 18 e 24 settembre 2007). In vista della conferenza stampa di domani (vedi post precedente) mi sono preparato a fare qualche domanda. Lina Pavanelli afferma:“Nei due mesi antecedenti la morte, il paziente non ha ricevuto una quantità di nutrimento sufficiente e non ha usufruito in tempo utile di quei presidi terapeutici che sono normali per molti malati con patologie simili”. Come può formulare questa affermazione non potendo accedere alla cartella clinica? Afferma anche che le dichiarazioni di Navarro-Valls non menzionano mai – eccetto una volta – il 3 marzo – all’aspetto nutrizionale della situazione del paziente. Ma questo non è vero, io ho trovato cinque riferimenti alla nutrizione tra il 4 febbraio e il 3 marzo: il 4 febbraio, il 7 febbraio, il 28 febbraio, il 3 marzo il portavoce dice che GPII si alimenta regolarmente; il 25 febbraio dichiara che “stamane ha fatto la prima colazione con buon appetito”. La questione nutrizionale seria dobbiamo dunque immaginare che prenda corpo dopo il 3 marzo, poniamo intorno al 10 marzo, quando viene annunciato un prolungamento della degenza in ospedale. Le informazioni da me raccolte per indiscrezione dicono che l’impianto ripetuto del sondino nasogastrico inizia nell’ultima fase del secondo ricovero. Ma se questo – più o meno – è il quadro dei fatti, su che cosa si basa l’affermazione che l’impianto permanente del sondino era un provvedimento salvavita e che il mancato ricorso “tempestivo” ad esso non può che essere dovuto a un rifiuto del paziente? Combinando la residua alimentazione per via orale con il supporto della flebo e del sondino nasogastrico impiantato a più riprese non si potrebbe concludere per un nutrimento sufficiente? Sono domande che avanzo analizzando le affermazioni della dottoressa Pavanelli e confrontandole con le affermazioni ufficiali e ufficiose venute dall’ambiente vaticano. E concludo: non disponendo di dati clinici su che cosa possiamo fondare la certezza che il “deficit nutrizionale” grave si sia manifestato molto prima – addirittura due mesi prima – di quando esso è stato affermato dal medico curante, cioè il 30 marzo? Se non vi è questa certezza che senso ha la questione bioetica che viene sollevata?

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MicroMega insiste sulla “dolce morte” di papa Wojtyla

24 Settembre 2007 alle 10:44 · Archiviato in Varie

La conferenza stampa di MicroMega sulle ultime settimane di vita di papa Wojtyla (vedi post del 18 settembre) è stata spostata da martedì a mercoledì 26 e dunque cadono le mie riserve sulla possibilità di esserci (esposte in un commento al post citato), dovute alla concomitanza - su domani - di un’altra conferenza stampa del vescovo Betori segretario della Cei. Andrò dunque alla Facoltà Valdese e ascolterò le argomentazioni che verrano proposte a sostegno dell’affermazione che il il vecchio papa abbia rifiutato l’alimentazione tramite sondino che il magistero papale ritiene moralmente doverosa per pazienti in quelle condizioni. Alla conferenza stampa parteciperanno “Paolo Flores d’Arcais direttore di MicroMega, Lina Pavanelli medico anestesista, Mina Welby moglie di Piergiorigio Welby, Giovanni franzoni, teologo, già abate di San Paolo fuori le mura”. Ho esposto sul “Corriere della Sera” e in questo blog la mia idea, che contrasta con quell’affermazione. Invito i visitatori che hanno competenza medica o bioetica a fornirmi argomenti, se ne hanno, a sostegno della mia posizione. Grazie a tutti in anticipo. Luigi

"La Civiltà Cattolica" a un directeur supplémentaire. Au Vatican

2007-09-25T16:48:00.000+02:00

C'est le cardinal Tarcisio Bertone. Depuis qu'il est secrétaire d'état, il contrôle de beaucoup plus près le contenu de la revue. Il supprime, il modifie, il ajoute. Parfois, il commande des articles entiers. Par exemple, celui sur les prêtres qui "abandonnent" et qui "reviennent" ensuite

par Sandro Magister

ROMA, le 24 septembre 2007 – Dans quelques jours, "L'Osservatore Romano" aura un nouveau directeur. Mais il y a aussi du nouveau à "La Civiltà Cattolica".

En effet, depuis que la secrétairerie d’Etat du Vatican est dirigée par le cardinal Tarcisio Bertone, elle s’occupe à nouveau de manière plus directe de ce qui est écrit dans "La Civiltà Cattolica", alors que depuis longtemps, il ne s’agissait plus que d’un contrôle de routine.

"La Civiltà Cattolica" est en effet une revue très spéciale, depuis sa fondation en 1850 à la demande de Pie IX.

Elle est préparée par un "collège de rédacteurs", tous jésuites, qui vivent en communauté à Rome. Avant d’être imprimé, chaque fascicule est contrôlé page par page par les autorités du Vatican.

Il paraît les premier et troisième samedis du mois. Lorsque les épreuves d’un nouveau fascicule sont prêtes, douze exemplaires en sont remis au Vatican: un pour le pape, un pour le secrétaire d’état, le reste pour les bureaux de la curie compétents dans les domaines abordés par les différents articles.

Le lundi qui précède le premier et le troisième samedi du mois, le directeur de "La Civiltà Cattolica" se rend à la secrétairerie d’état. Là, on lui remet des indications relatives aux épreuves qui ont été examinées. Ces indications comportent trois niveaux.

Les indications de niveau A ne se discutent pas. Ce sont des ordres sans appel. Par exemple: cet article doit être supprimé, cette conclusion doit être ajoutée à cet autre article, ce paragraphe doit être reformulé comme cela.

Les indications de niveau B font l’objet de discussions au cours de l’audience même, de sorte à ce que l’on s’accorde immédiatement sur les modifications.

Les indications de niveau C sont laissées à l’appréciation du directeur de la revue, qui pourra même en décider autrement.

"La Civiltà Cattolica" n’est donc pas un organe officiel du Saint-Siège. Mais on sait que ce qu’elle publie "n’est pas en désaccord avec les indications du Saint-Siège à propos des différents sujets". Cela suffit pour en affirmer l’importance et en rendre la lecture obligatoire à quiconque souhaite étudier les orientations de l’Eglise catholique.

Au milieu du XXe siècle, sous le pontificat de Pie XII, les rapports entre le pape et "La Civiltà Cattolica" étaient très étroits. Pie XII relisait en personne les épreuves des articles et donnait lui-même toutes les indications au directeur de l’époque, le père Giacomo Martegani.

Les choses ont changé avec Jean XXIII, élu pape en 1958. Au cours de la première audience qu’il avait accordée au père Roberto Tucci, alors directeur de "La Civiltà Cattolica" et aujourd’hui cardinal, le pape lui avait déclaré que ce ne serait pas lui qui s’occuperait de la revue, mais le secrétaire d’état, à l’époque le cardinal Domenico Tardini. Et c’est ce qui s’est passé. A partir de ce moment, c’est avec le cardinal Tardini et ses successeurs immédiats que se sont déroulées les audiences consacrées aux épreuves de "La Civiltà Cattolica".

Nouveau changement avec Paul VI. Le pape relisait les épreuves en personne et faisait connaître par écrit ses commentaires à chacun des auteurs intéressés. Mais il laissait le soin de la révision des articles au secrétaire d’état. Concrètement, les deux principaux collaborateurs de ce dernier s’en chargeaien: le titulaire des affaires intérieures et celui des affaires extérieures de l’Eglise. Pendant plusieurs années, Giovanni Benelli et Agostino Casaroli.

En 1974 par exemple, un éditorial capital a d’abord dû être réécrit, puis a été rejeté. En Italie, on était à la veille d’un référendum par lequel la population devait se prononcer pour ou contre la loi sur le divorce, introduite quatre ans plus tôt. L’Eglise était officiellement en faveur de l’abrogation de la loi. Mais de nombreux catholiques luttaient pour son maintien. Selon les autorités du Vatican, cet éditorial était trop sensible aux arguments avancés par les catholiques dissidents. A l’époque, le directeur de la revue était le père Bartolomeo Sorge.

Avec Jean-Paul II et Agostino Casaroli comme secrétaire d’état, les interlocuteurs du directeur de "La Civiltà Cattolica" – lors des audiences de révision des épreuves – ont continué à être les titulaires des affaires intérieures et extérieures de l’Eglise. Au cours des premières années, il s’agissait d’Eduardo Martínez Somalo et d’Achille Silvestrini.

Un jour, il est arrivé au père Sorge de recevoir deux indications opposées de la part de l’un et l’autre à propos du même article. Achille Silvestrini a alors dit au père Sorge: "Patientez, nous allons voir ce que nous dit l’archevêque de Lima". Alors qu’il attendait, le père Sorge se demandait, ébahi, pourquoi ils devaient consulter l’archevêque de la capitale du Pérou. Peu après, les deux autres sont revenus vers lui, visiblement satisfaits, avec un texte qui mettait tout le monde d’accord. L’archevêque de "lima [lime]" était le cardinal Casaroli, dont l’habileté diplomatique à "limer" les mots était légendaire...

En 1991, le cardinal Angelo Sodano est nommé secrétaire d’état. Dès lors, l’intérêt des hautes autorités du Vatican pour "La Civiltà Cattolica" diminue. Ni Jean-Paul II, ni le cardinal Sodano, ni les titulaires des affaires intérieures et extérieures de l’Eglise ne se chargent plus de relire les épreuves. La tâche est déléguée à des fonctionnaires d’un rang moins élevé: l’assesseur pour les affaires générales ou, plus souvent, le sous-secrétaire pour les rapports avec les états. D’habitude, c’est ce dernier – aujourd’hui Mgr Pietro Parolin, avant lui Mgr Celestino Migliore – qui reçoit en audience le directeur de la revue, qui est depuis 1985 le père GianPaolo Salvini.

Depuis avril 2005, cependant, il y a un nouveau pape, Benoît XVI, et depuis septembre 2006 il y a un nouveau secrétaire d’état, le cardinal Bertone. Ce dernier s’occupe de nouveau activement et personnellement de ce qui est écrit dans "La Civiltà Cattolica". En plus de relire les épreuves des articles, il les rejette ou les modifie dans certains cas. Parfois, il lui arrive de demander que l’on écrive un article sur un sujet déterminé et de fournir la documentation appropriée.

Au cours des derniers mois, le secrétaire d’état a bloqué au moins deux articles. Le premier concernait la situation de l’Eglise en Chine: le cardinal Bertone a donné l’ordre de ne pas l’imprimer afin qu’il n’interfère pas avec la lettre que Benoît XVI s’apprêtait à publier sur le même sujet.

Le deuxième article concernait les limbes, le "lieu" ultraterrestre qu’une certaine tradition destine aux enfants morts sans avoir été baptisés. Cette fois, le cardinal Bertone a bloqué l’article car un document détaillé de la commission théologique internationale sur le même sujet était sur le point de paraître.

Une autre fois, le secrétaire d’état a fait ajouter à la conclusion d’un éditorial une phrase écrite de sa main. L’éditorial – c’est-à-dire l’article d’ouverture non signé – concernait le "Family Day", la manifestation en faveur de la famille organisée à Rome le 12 mai 2007 et à laquelle s’était rendue une foule nombreuse venant d’associations catholiques italiennes.

Parmi les articles récemment commandés par la secrétairerie d’état, on trouve ceux concernant la situation des chrétiens en Irak et dans d’autres pays musulmans.

Mais l’article le plus surprenant – parmi ceux commandés par le cardinal Bertone – est paru sur le fascicule 3764 du 21 avril 2007. Il était signé par le directeur de la revue, le père Salvini, et intitulé: "Prêtres qui abandonnent, prêtres qui reviennent".

Les prêtres qui "abandonnent" sont ceux qui, au cours des dernières décennies, ont quitté le ministère sacerdotal. Dans cet article, ce n’est pas le phénomène qui est nouveau – il est à peu près connu de tous – mais les chiffres précis fournis par le Vatican, rendus publics pour la première fois.

Les prêtres qui "reviennent" sont en revanche ceux qui, après avoir quitté leur ministère, l’exercent à nouveau, en accord avec la hiérarchie de l’Eglise.

Un phénomène peu ou pas connu avant cet article bâti sur des données inédites fournies par la secrétairerie d’état à "La Civiltà Cattolica".

Was John Paul II Euthanized?

2007-09-21T20:28:00.000+02:00

By Jeff Israely/Rome
Time Magzine, Friday, Sep. 21, 2007
http://www.time.com/time/world/article/0,8599,1664189,00.html

In a provocative article, an Italian medical professor argues that Pope John Paul II didn't just simply slip away as his weakness and illness overtook him in April 2005. Intensive care specialist Dr. Lina Pavanelli has concluded that the ailing Pope's April 2 death was caused by what the Catholic Church itself would consider euthanasia. She bases this conclusion on her medical expertise and her own observations of the ailing pontiff on television, as well as press reports and a subsequent book by John Paul's personal physician. The failure to insert a feeding tube into the patient until just a few days before he died accelerated John Paul's death, Pavanelli concludes. Moreover, Pavanelli says she believes that the Pope's doctors dutifully explained the situation to him, and thus she surmises that it was the pontiff himself who likely refused the feeding tube after he'd been twice rushed to the hospital in February and March. Catholics are enjoined to pursue all means to prolong life.

The article, entitled "The Sweet Death of Karol Wojtyla" (using the Pope's birth name) appears in the latest edition of Micromega, a highbrow Italian bi-monthly that has frequently criticized the Vatican's stance on bioethics. The author, who heads the anesthesiology and intensive care therapy school at the University of Ferrara, says she decided to revisit the events around John Paul's death after the Vatican took a hard line in a controversy last year in Italy over euthanasia. Indeed her accusations are grave, questioning the Catholic Church's strictly traditional stances on medical ethics, including the dictum from John Paul's own 1995 encyclical Evangelium Vitae to use all modern means possible to avoid death.

Recalling the Vatican's medical reports during John Paul's last days, Pavanelli writes: "I'm surprised that I myself failed to critically examine the information. I let my perceptions conform to the hope of recovery and the official version, without confronting the clinical signs that I was seeing." While the Vatican had expressed most of its concern about breathing difficulty, which was alleviated with a tracheotomy, Pavanelli says a readily apparent loss of weight, and an apparent difficulty to swallow, was not being addressed. "The patient had died for reasons that were clearly not mentioned. Of all the problems of the complicated clinical picture of the patient, the acute respiratory insufficiency was not the principal threat to the life of the patient. The Pope was dying from another consequence of the effects on the [throat] muscles from his Parkinson's Disease... not treated: the incapacity to swallow."

The Vatican quickly fired back this week. John Paul's longtime doctor Renato Buzzonetti, who now monitors Pope Benedict XVI, said that doctors and John Paul himself all acted to stave off death. "His treatment was never interrupted," Buzzonetti told the Rome daily La Repubblica. "Anyone who says otherwise is mistaken." He added that a permanent nasal feeding tube was inserted three days before the Pope's death when he could no longer sufficiently ingest food or liquids. Buzzonetti did not specifically respond to Pavanelli's claim that John Paul needed a tube weeks, not days, before he eventually died.

The polemics come just as the Vatican again weighed in on euthanasia. The Church's doctrinal office released a one-page document, approved by Benedict, that denounced the cutting off of food and water to patients in a vegetative state even if they would never regain consciousness. This reaffirmed John Paul's stance in 2004 during the battle over ending artificial feeding for the severely brain-damaged Terri Schiavo, who was later taken off her feeding tube and died.

"The administration of food and water even by artificial means is, in principle, an ordinary means of preserving life," said the Vatican ruling, which came in response to questions from the U.S. Catholic Bishops Conference about what constitutes ordinary and extraordinary life support.

The issue of euthanasia and the Church heated up in Italy last year after a man named Piergiorgio Welby, who'd been on life support for nine years from the effects of muscular dystrophy, asked for the right to die. Eventually, the life support was suspended and he died. But when his wife, a practicing Catholic, asked for a funeral in Church, the Vatican refused. Pavanelli says that this episode prompted her to revisit John Paul's death.

The medical aspects of the Pope's final days are clearly difficult to verify from afar, and the Vatican is convinced that the actions of the both its doctors and its Pope were in absolute good faith. Of course, medical opinions can often vary. So too can those on bioethics.

I medici, l'eutanasia e la morte di Wojtyla

2007-09-18T08:34:00.000+02:00

Paolo Flores D’Arcais
La Repubblica, 18 settembre 2007

Caro Direttore, per ironia della sorte, o per Disegno della Provvidenza, il numero di Micro-Mega che contiene la dettagliata ricostruzione della eutanasia di Karol Wojtyla è uscito lo stesso giorno (venerdì scorso) in cui la Santa Sede ribadiva solennemente che la mancata somministrazione di nutrimento, se necessario per via artificiale -non solo al malato grave, ma perfino ad un corpo umano in stato vegetativo e con encefalogramma piatto - costituiva comportamento eutanasico. Ovvio, perciò, che nei giorni immediatamente successivi, il medico curante di Giovanni Paolo II si sia affrettato a negare le "voci" sulla "buona morte" del pontefice (proprio in una intervista a Orazio La Rocca, pubblicata con grande evidenza da questo giornale).

Il professor Buzzonetti ha preferito non citare il lungo e dettagliato saggio pubblicato da MicroMega, a firma della professoressa Pavanelli, anestesista (già direttore della scuola di specializzazione in Anestesia e rianimazione dell'università di Ferrara), perché, parlando genericamente di "voci", hapotuto cosi evitare di dover entrare nel merito della ricostruzione stessa. Ma è proprio la smentita di Buzzonetti che non smentisce nulla. Non smentisce e non può smentire, infatti, una ricostruzione che la professoressa Pavanelli ha condotto utilizzando esclusivamente documenti ufficiali della Santa Sede e dell'entourage del Papa, e in particolare il libro dello stesso Renato Buzzo-netti ("Lasciatemi andare - la forza nella debolezza di Giovanni Paolo II", edizioni San Paolo, 2006) che riprende, sistematizza e approfondisce i bollettini medici quotidianamente emessi a suo tempo.

Del resto, il professor Buzzonetti si concentra sugli "ultimi istanti" di Karol Wojtyla, benché la professoressa Pavanelli non di auesti "ultimi istanti" si sia occupata, sui quali non avanza alcun rilievo, bensì dei due mesi precedenti la morte del Papa. Lina Pavanelli, infatti, mette aconfronto i dati clinici su questi due mesi forniti da Buzzonetti (e i comunicati del portavoce della Santa Sede Navarro-Valls), con i documenti di etica medica dell'ortodossia cattolica, dall'enciclica "Evangelium vitae" che ha caratterizzato il pontificato di Karol Wojtyla, ai Quaderni di Scienza e Vita, e infine al testo del Comitato nazionale per la bioetica del 30 settembre 2005, in cui la maggioranza cattolica, con il voto contrario di tutti i laici, tentava di imporre le norme dell'"Evangelium vitae" alla legislazione italiana.

Tutti questi testi dicono chiaramente che: 1) l'alimentazione e l'idratazione dei pazienti, anche se in stato vege-tativopersistente, deve essere somministrata comunque; 2) non vi è distinzione tra un atto che affretta la morte e una omissione che provoca la stessa conseguenza: in entrambi i casi si tratta di eutanasia.

La dottrina ufficiale della 'Chiesa (che a molti tra noi laici appare semplicemente mostruosa, perché non rispetta la volontà del malato terminale, nel caso non voglia più soffrire la tortura cui è ormai ridotta la sua vita) è perciò assolutamente chiara: non nutrire artificialmente un paziente, se tale mancata nutrizione affrettala suamor-te, significa partecipare ad un atto eutanasico.

Ora, il dettagliatissimo saggio di Lina Pavanelli dimostra esattamente questo: nelle settimane che precedono la sua morte, Karol Wojtyla diventa progressivamente incapace di alimentarsi, tanto è vero che dimagrisce a vista d'occhio (15 chili secondo l'agenzia AdnKronos, 19 chili secondo la Repubblica, nel giro di due settimane!), ma il sondino nasogastrico per l'alimentazione artificiale gli viene applicato solo "l'ultimo giorno prima del crollo finale".

Giovanni Paolo II, insomma, non è morto ne per una crisi respiratoria ne per il Parkinson, ma a causa di una mancata nutrizione che, se somministrata come da morale cattolica, lo avrebbe fatto vivere più a lungo. Quanto più a lungo non sappiamo, ovviamente. Ma certamente "ancora a lungo".

Non posso qui riprodurre le minuziose argomentazioni cliniche della professoressa Pavanelli, esposte però con una chiarezza didattica tale che anche il non medico riesce a seguirle perfettamente. Il saggio si domanda anche come mai dei medici cattolici abbiano compiuto una scelta incompatibile con il magistero della Chiesa. E anche qui, con una indagine minuziosa e logicamente ineccepibile, la Pavanelli arriva alla conclusione che il rifiuto della nutrizione artificiale non può essere venuto che dalla volontà dello stesso Papa. Se i medici non lo avessero avvertito della situazione e delle conseguenze, o avessero agito senza il suo consenso, infatti, avrebbe compiuto un reato perseguibile penalmente (non un suicidio assistito, ma un omicidio di non-consenziente: un omicidio tout court, insomma). Il che è impensabile.

Che nessuna smentita sia in realtà venuta dalla "smentita" del professore Buzzonetti, è confermato del resto da un episodio tanto sconcertante quanto significativo. Il giorno prima che Buzzonetti concedesse l'intervista a la Repubblica, sulla prima pagina del Corriere della Sera usciva un articolo di Luigi Accattoli, vaticanista notissimo, nel quale si riconosceva la contraddizione insanabile tra dottrina cattolica e mancata nutrizione artificiale del Papa, ma si rispondeva che in realtà tale nutrizione c'era stata, anche se i comunicati ufficiali l'avevano taciuta.

Accattoli accredita tale sua ricostruzione parlando di una personale "inchiesta tra le persone che accostarono il Papa lungo l'ultimo mese". Ora, sarebbe interessante sapere chi sono queste "persone", visto che il capo dello staff medico (cioè delle uni-che persone che potevano inserire il sondino nasogastrico) nella sua intervista del giorno dopo a Repubblica, non fa parola della " scoperta" di Accattoli.

Viene perciò il sacrosanto dubbio che imprecisati, ma evidentemente più che ufficiali, ambienti vaticani, nella veste di ancor più imprecisate "persone", vogliano accreditare in forma ufficiosa una nuova versione ad hoc delle ultime settimane del Papa, visto che quella ufficiale fin qui reiterata non potrebbe sot-trarsi alla circostanziata accusa di eutanasia (secondo la definizione di eutanasia della Chiesa cattolica, sia chiaro).

Ecco perché, la prossima settimana MicroMega organizzerà una conferenza stampa, in cui la professoressa Pavanelli risponderà a tutte le obiezioni con ogni dettaglio possibile. Inutile dire che a tale conferenza stampa, e per un pubblico confronto, MicroMega invita fin da ora il professor Buzzonetti, l'ex portavoce della Santa Sede Navarro-Valls (che oltre tutto è medico) e il suo successore padre Lombardi, Luigi Accattoli, e tutte le "persone" che hanno assistito Karol Wojtyla nelle ultime settimane di vita.

La dolce morte di Papa Wojtyla. Una risposta

2007-09-17T18:23:00.000+02:00

di Lina Pavanelli
http://micromega.repubblica.it/micromega/2007/09/la-dolce-morte-.html

«La dolce morte di Papa Wojtyla», il mio articolo comparso sull’ultimo numero di MicroMega, ha già provocato numerose reazioni. Sulla stampa nazionale sono comparse, fino ad ora, due pubblicazioni di rilievo: l’articolo di Luigi Accattoli sul Corriere della Sera del 15 settembre, dal titolo «Quel sondino che nutriva Wojtyla (ma l’annuncio arrivò molto dopo)», e l’intervista di Orazio La Rocca al medico personale di Karol Wojtyla, il Prof. Renato Buzzonetti, «Così mori Papa Wojtyla», comparsa su La Repubblica il 16 settembre.

Sento la necessità dare una breve risposta ad entrambe.

Il primo pezzo è un’inchiesta “tra le persone che accostarono il Papa nell’ ultimo mese”. Propone una ricostruzione “giornalistica” della “vicenda del sondino” in cui si afferma che - anche se non è stato comunicato ufficialmente - il Papa è stato nutrito saltuariamente per via enterale. In base a tale ricostruzione, il sondino naso-gastrico sarebbe stato inserito e tolto più volte. L’informazione, così come viene presentata, è imbarazzante da commentare da un punto di vista medico: ci troviamo di fronte ad una situazione in cui il paziente già defedato, che non è e non sarà mai più in grado di alimentarsi autonomamente, viene sottoposto ad un trattamento che comporta procedure ripetute che, per la patologia che lo affligge, sicuramente lo tormentano e che, a causa delle interruzioni, è di un’efficacia molto ridotta.
Se anche le informazioni fornite ad Accattoli fossero vere, il dato fondamentale rimane inalterato: per qualche motivo, nel periodo che va dal 2 febbraio al 30 marzo il Santo Padre non è stato nutrito a sufficienza, e per questo è andato incontro ad un grave deficit nutrizionale. Lo affermano le fonti d’agenzia di allora, mai smentite. Lo conferma il prof. Buzzonetti nel suo libro. L’archiatra pontificio ripete oltretutto proprio ieri (su Repubblica) che il papa “da quel giorno (30 marzo) fu sottoposto a nutrizione enterale mediante il posizionamento permanente di un sondino naso-gastrico perché non era più nelle condizioni di nutrirsi per via orale.” La frase non è ambigua: mi sembra voglia dire chiaramente che l’alimentazione enterale è stata iniziata proprio quel giorno. Se così non fosse, è sufficiente che lo spieghi. Per quel che mi riguarda, non posso che rimanere sconcertata di fronte alla discordanza fra la fonte ufficiale e quelle ufficiose.
C’è poi un passaggio, nell’ articolo di Accattoli, su cui desidero fare una precisazione. E’ il punto dove dice: “La Pavanelli viene a esprimere comprensione per il comportamento dei medici, che – constatando la gravità della situazione del papa ormai senza prospettive di guarigione - l’avrebbero lasciato deperire giorno dopo giorno”. Vorrei specificare che la mia comprensione non è nei confronti di persone che hanno “lasciato che il paziente deperisse”, ma è dovuta al fatto che intuisco i motivi per cui non hanno potuto impedire che ciò accadesse.

Nell’articolo-intervista di Orazio La Rocca al prof. Buzzonetti non ci sono riferimenti diretti al mio lavoro. L’archiatra pontificio afferma di aver deciso di parlare, a distanza di due anni, “per controbattere quelle voci che si sono recentemente levate per avanzare dubbi e sospetti intorno agli ultimi istanti di vita di Karol Wojtyla”.
Non so a chi si riferisca dicendo “quelle voci”. Ho seri dubbi che si tratti del mio articolo e, a dir la verità, dubito anche che fosse a conoscenza del contenuto. Chi l’ha letto infatti sa che non ho mai messo in dubbio l’adeguatezza e la tempestività delle cure somministrate negli ultimi giorni di vita del Santo Padre. Al contrario, sono convinta che in quel frangente sia stato fatto per il paziente tutto il possibile, e che probabilmente nessuno avrebbe potuto fare di meglio.
Il mio saggio non si occupa delle ultime ore di vita di Karol Wojtyla, e nemmeno del suo atteggiamento nell’imminenza della morte o del comportamento dei medici. Il testo ricostruisce sì il decorso clinico del paziente - e riporta perciò anche alcune notizie relative gli ultimi giorni della sua vita - però si occupa essenzialmente dei due mesi precedenti l’evento acuto finale.
Nell’intervista a Repubblica il prof. Buzzonetti parla invece solo degli ultimi giorni e delle ultime ore. Discute del significato che può aver avuto la frase “lasciatemi andare” e della qualità della sua comunicazione personale con il paziente. Precisa che non si è trattato di “una richiesta indiretta di eutanasia rivolta ai medici”. La Rocca fa poi domande sempre concentrate sulle ultime ore o sul senso di questa frase di Wojtyla, sulla possibilità che essa contraddica o no la sua dottrina. Ipotizza una possibile “interruzione di cure” allo stadio finale, quando il paziente non fu portato in ospedale.
Tutto ciò può interessare. Questi argomenti sono però totalmente estranei a ciò di cui ho scritto nel mio articolo, come pure alle questioni che esso solleva. Il mio interesse è focalizzato sul periodo che precede il 30 marzo. L’analisi delle informazioni di cui dispongo mi ha portato a concludere che, per qualche ragione non spiegata da motivi clinici, nei due mesi antecedenti la morte, il paziente non ha ricevuto una quantità di nutrimento sufficiente e non ha usufruito in tempo utile di quei presidi terapeutici che sono normali per molti malati con patologie simili. In seguito a queste mancanze, il suo organismo è andato incontro ad un grave decadimento globale con conseguente marcato dimagramento e – soprattutto – ad una depressione del sistema immunitario. La somma di questi fattori ha determinato la gravità dell’infezione che ha portato il paziente a morte.

In attesa di prove che dimostrino il contrario, rimango di questa opinione. Come medico, ritengo questa la versione più attendibile.

Il medico del papa rompe il silenzio

2007-09-16T18:32:00.000+02:00

di Orazio La Rocca
La Repubblica, 16 settembre 2007

"A Wojtyla non fu staccata la spina"
Il professore che lo curava parla per la prima volta dopo la morte di Giovanni Paolo II: "Le cure non furono mai interrotte" Buzzonetti, il suo medico: nessuna eutanasia, assistito sino alla fine "La frase: ‘lasciatemi andare al Signore’
era solo una forma di preghiera ascetica"

CITTÀ DEL VATICANO - "Papa Giovanni Paolo II è stato assistito fino all'ultimo istante della sua vita, quando alle 21,37 del 2 aprile 2005 spirò. È vero che prima aveva detto ai medici 'Lasciatemi andare dal Signore'. Ma quella fu una frase ascetica, una altissima forma di preghiera finale di un uomo che stava soffrendo tanto e che sentiva il forte desiderio di voler avvicinarsi al Padre Celeste. Non fu, certamente, una manifestazione di rinunzia o una forma di resa anticipata alla vita. E tantomeno un invito rivolto ai medici curanti a staccare la spina o a interrompere l'assistenza, quasi una indiretta scelta di eutanasia come qualcuno vorrebbe adombrare. Chi pensa questo, sbaglia".

Dopo circa 2 anni e mezzo dalla morte di papa Wojtyla, rompe il silenzio il professor Renato Buzzonetti (archiatra pontificio), medico personale di Giovanni Paolo II fin dal 1978 ed ora responsabile della salute di Benedetto XVI. Lo fa per controbattere - puntualizza - quelle voci che si sono recentemente levate per avanzare dubbi e sospetti intorno agli ultimi istanti di vita di Karol Wojtyla.

Professor Buzzonetti, papa Ratzinger giovedì scorso, attraverso un nuovo intervento della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha ribadito che un ammalato in coma vegetativo permanente deve essere sempre alimentato con cibo ed acqua, anche con l'aiuto di una macchina. Giovanni Paolo II disse, invece, di volersene andare e fu accontentato. Non è un controsenso?
"Assolutamente no. Quella frase, 'Lasciatemi andare dal Padre', fu un atto di preghiera altissima, di profondo ascetismo, un esempio originale e quasi unico di attaccamento alla fede di Dio Padre e, nello stesso, tempo, alla vita, che Giovanni Paolo II ha amato profondamente fino all'ultimo istante".

Eppure dopo quella frase pronunziata verso le 15,30 del 2 aprile 2005, le cure furono interrotte e dopo qualche ora il Papa morì. Perché la volontà di Giovanni Paolo II fu rispettata e per altri pazienti nelle stesse condizioni non si potrebbe fare altrettanto?
"Non è vero che le cure al Santo Padre furono interrotte. La sua è stata una lunga Passione. Quando il 30 marzo si affacciò per l'ultima volta alla sua finestra non riuscì nemmeno a parlare. Ma non si arrese. Da quel giorno fu sottoposto a nutrizione enterale mediante il posizionamento permanente di un sondino naso-gastrico, perché non era più nelle condizioni di nutrirsi per via orale. La fleboclisi gli è stata applicata e assicurata fino alla fine, senza nessuna interruzione. Quando giovedì 31 marzo accusò un gravissimo shock settico con collasso cardiocircolatorio a causa di una infezione delle vie urinaria, fu sottoposto a tutti gli appropriati provvedimenti terapeutici e di assistenza cardiorespiraroria".

Perché non fu riportato in ospedale?
"Glielo chiese espressamente il segretario, monsignor Stanislao Dziwisz. Ma il Santo Padre volle restare in Vaticano dove poteva comunque contare sempre su una ininterrotta e qualificata assistenza medico-specialistica, 24 ore su 24, con personale altamente specializzato".

E poi, nel pomeriggio del 2 aprile, pronunziò quella frase ...
"Sì, lo confidò con un filo di voce in polacco a suor Tobiana mentre lo stava accudendo vicino al letto. Quando la suora uscì dalla stanza ci disse che il Papa le aveva detto di "voler essere lasciato andare dal Signore". Ripeto, fu un invito mistico, una altissima preghiera recitata da un uomo che sentiva che ormai stava per completare la sua avventura terrena. Ma non fu mai lasciato solo, senza presidi e senza assistenza, come qualcuno erroneamente vorrebbe insinuare. Fu per tutti noi che gli stavamo vicini una ennesima grande lezione di vita. Una preghiera recitata fino alla fine, con un debolissimo filo di voce, impercettibile, sussurrata, ma profonda. La preghiera di un santo che ha amato la vita fino a quando il buon Dio lo ha chiamato a sé".

Quel sondino che nutriva Wojtyla

2007-09-15T18:35:00.000+02:00

di Luigi Accattoli
Il Corriere della Sera, 15 settembre 2007

La comunicazione è del 30 marzo,il primo impianto a febbraio
Ma l’annuncio arrivò molto dopo

CITTÀ DEL VATICANO - Ricordate papa Wojtyla con il crocifisso nelle mani, ripreso di spalle il Venerdì Santo del 2005, otto giorni prima della morte? Aveva il sondino nasogastrico e per non mostrarlo con un segno così invasivo i responsabili della «famiglia pontificia» decisero che la telecamera lo riprendesse solo da dietro o di lato. L’inserimento del sondino per l’alimentazione sarà annunciato il mercoledì seguente, 30 marzo. Ma in verità il Papa lo portava stabilmente dal lunedì della «settimana santa» e a più riprese gli era stato inserito durante gli ultimi giorni del secondo ricovero al Gemelli, che andò dal 24 febbraio al 13 marzo. Il vero «trattamento medico» delle ultime settimane di Giovanni Paolo II torna d’attualità a seguito della pubblicazione sul numero di MicroMega che giunge ora in edicola di un saggio del medico anestesista Lina Pavanelli che si chiede come mai i medici che avevano in cura il Papa gli abbiano applicato il sondino nutrizionale solo l’ultimo giorno prima del crollo finale: «Un atto troppo tardivo per essere di utilità al paziente».

La studiosa evidenzia poi una «contraddizione» tra «l’esperienza umana di Karol Wojtyla - in qualità di paziente - e le dottrine del bene oggettivo da lui pubblicate, che sono la questione capitale delle crociate politiche degli organi istituzionali della Chiesa». Insomma la Pavanelli viene a esprimere «comprensione» per il comportamento dei medici, che - constatando la gravità della situazione del Papa ormai senza prospettive di guarigione - l’avrebbero lasciato «deperire giorno dopo giorno», evitandogli il calvario di trattamenti invasivi - tipo l’alimentazione artificiale - che la dottrina cattolica ritiene invece imprescindibili e doverosi (vedi in questa pagina altro servizio su un pronunciamento venuto ieri in merito ai malati in «stato vegetativo permanente»). Ebbene senza entrare nella questione medica, né in quella etica, riteniamo che sia possibile una ricostruzione giornalistica dei fatti dai quali - come anticipato sopra - venga a risultare che il sondino era stato applicato molto prima di quando dichiarato. Abbiamo ricostruito la vicenda del sondino con un’inchiesta tra le persone che accostarono il papa lungo l’ultimo mese, Quella sui tempi del sondino è l’unica discordanza di rilievo che l’indagine ha messo in evidenza rispetto alla narrazione delle ultime settimane pubblicata dagli Acta Apostolicae Sedis il 19 settembre 2005. «Il 30 marzo - scrivono gli Acta - veniva comunicato che era stata intrapresa la nutrizione enterale mediante il posizionamento permanente di un sondino nasogastrico».

Era stata «intrapresa» infatti, ma non quel giorno! Alla riga successiva la narrazione ufficiale della morte del Papa così riprende: «Lo stesso giorno, mercoledì, il Santo Padre si presentava alla finestra del suo studio e, senza parlare, benediceva la folla. Fu l’ultima statio pubblica della sua penosa via crucis». Si affacciò - quell’ultima volta - senza sondino, come senza sondino si era già affacciato altre due volte da quando gli era stato inserito con l’intenzione che fosse «permanente». Quando veniva l’ora della finestra gli toglievano il sondino e glielo rimettevano poco dopo. Essendo praticamente annullata la capacità di ingestione di cibi, l’uso del sondino era inevitabile. Ma toglierlo e rimetterlo ogni tre giorni era un tormento che il Papa sopportava male e il medico Renato Buzzonetti ogni volta diceva: «Basta, il Papa non si affaccia più», scontrandosi però con Stanislaw Dziwisz (ora cardinale) che voleva farlo contento: «Il Papa non può essere invisibile». Si arriva al Venerdì Santo, 25 marzo. Partecipa alla Via Crucis dall’appartamento privato. Legge un suo messaggio il cardinale Camillo Ruini: «Offro le mie sofferenze, perché il disegno di Dio si compia e la sua parola cammini fra le genti». Più forte del verbo è l’immagine curva e silenziosa del papa che appare sui maxischermi, ripreso di spalle nella sua cappella, seduto davanti all’inginocchiatoio, che segue la Via Crucis attraverso la diretta di Rai 1, guardando verso un grande schermo piatto, collocato davanti l’altare. Molti si chiesero perché quella sera non fosse stato mostrato il volto del Papa. La verità è che non ebbero il coraggio di levargli e rimettergli il sondino. Era a letto, lo vestirono, lo portarono in cappella, dove ebbe la forza di restare inginocchiato e seduto per un’ora e mezza e stabilirono di riprenderlo di spalle mentre teneva quel crocifisso al quale ormai così tanto assomigliava.

Jean-Louis Tauran, le Monsieur Islam du Vatican

2007-09-14T15:25:00.000+02:00

Henri Tincq
LE MONDE | 14.09.07 | 15h25 • Mis à jour le 14.09.07 | 15h25

Derrière l'entrée de son luxueux appartement, au palais du tribunal, dans l'enceinte même du Vatican, une barrette pourpre posée sur un plateau d'argent indique, selon la tradition romaine, que le cardinal est présent et vous attend... Trajectoire étonnante que celle de Jean-Louis Tauran, pur produit de l'école laïque française devenu "Prince de l'Eglise", ministre des affaires étrangères de Jean Paul II, puis - en fonctions depuis le 1er septembre 2007 - président du dicastère (ministère) du dialogue interreligieux. Benoît XVI lui a demandé de renouer le dialogue de l'Eglise catholique avec l'islam, un an après le séisme provoqué le 12 septembre 2006 par le discours du pape à Ratisbonne (Allemagne). Une citation sur la violence propre à l'islam avait alors enfiévré le monde musulman.

Parcours

1943 Naissance à Bordeaux (Gironde).
1969 Ordonné prêtre à Bordeaux.
1990 Nommé secrétaire à la section des rapports avec les Etats.
2003 Créé cardinal par Jean Paul II.
2003 Nommé archiviste et bibliothécaire du Saint-Siège.
2007 Président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux.

L'ampleur de la tâche ne semble pas troubler cet homme apparemment fragile, mais au tempérament placide et à la résolution de fer. Elève au lycée Michel-Montaigne de Bordeaux, ce fils d'une famille aisée de négociants, non pratiquante, répondait au questionnaire de rentrée que son projet était de devenir... prêtre. "Je n'ai jamais reçu la moindre remarque moqueuse", observe-t-il. Il fait une expérience de vicaire de paroisse à Bordeaux, mais ce sujet brillant est vite happé par Rome, où il fait ses études à la prestigieuse Grégorienne des jésuites. Licencié en philosophie, en théologie, en droit canon, il est propulsé à l'Académie ecclésiastique qui, depuis trois siècles, forme les diplomates de l'Eglise.

Sa carrière diplomatique le conduit en poste à Saint-Domingue, puis à Beyrouth de 1979 à 1983. De son passage au Liban en guerre, Jean-Louis Tauran retient : "Le Liban est un laboratoire de sciences politiques. C'est là que j'ai tout appris de la richesse et de la complexité du Moyen-Orient." Il y a aussi appris à connaître les chrétiens des pays arabes dont la situation précaire n'est pas un mince enjeu dans le dialogue avec l'islam dont il a aujourd'hui la charge.

Rappelé à Rome à la secrétairerie d'Etat - l'exécutif du Vatican -, il sera de toutes les conversations liées au processus d'Helsinki sur les droits de l'homme. De Stockholm à Vienne et à Budapest, dans l'ombre des cardinaux diplomates de l'ère Paul VI et Jean Paul II - Agostino Casaroli, Achille Silvestrini -, le jeune Tauran assiste à l'effritement de l'empire communiste, rencontre Gorbatchev et des "idéologues" qui discutent avec lui de Bach et de Mozart, mais s'effraient quand il leur parle de liberté d'expression des croyants.

Cette expérience foisonnante le conduit, en 1990, au troisième étage du palais apostolique, le "saint des saints" des collaborateurs les plus proches du pape à la Curie, le gouvernement de l'Eglise. Chaque mercredi soir, Jean Paul II reçoit en audience son "ministre des affaires étrangères". Ils font un tour de la situation internationale, préparent les audiences de chefs d'Etat, mais assez vite la conversation dérive vers l'histoire ou la littérature.

"Je lui parlais de Pascal. Lui de Levinas, qui le fascinait, ou de Descartes", se souvient Jean-Louis Tauran, qui chérit la mémoire d'un pape doté d'un solide sens de l'humour, capable de passer d'une langue à l'autre, prenant ses principales décisions "à genoux en prière dans sa chapelle". Il est témoin de sa "douleur" pendant la guerre de Bosnie : "Le XXIe siècle commençait comme le précédent, avec les guerres, les camps de concentration et la purification ethnique."

Cardinal de Curie, grand commis de l'Eglise, Jean-Louis Tauran veut aujourd'hui servir Benoît XVI avec la même rigueur que son prédécesseur. Dans le monde feutré du Vatican où les appétits de carrière et les batailles de clan ne sont pas absents, il fait sienne la parole de François de Sales : "Ne jamais rien demander. Ne jamais rien refuser." Aussi, quand après la polémique de Ratisbonne et sa visite à la Mosquée bleue d'Istanbul en novembre 2006, Benoît XVI le sollicite pour prendre la tête du Conseil pour le dialogue avec les religions non chrétiennes, islam, bouddhisme, hindouisme - mais pas le judaïsme, traité ailleurs à la Curie -, Jean-Louis Tauran sait que le terrain est miné, mais il ne se dérobe pas.

Venus d'Egypte, du Liban, du Maghreb, de Libye, du Golfe, des télégrammes d'encouragement s'empilent sur son bureau. "Je suis impressionné par cet islam modéré en révolte contre l'islam barbare des terroristes, et qui ne demande qu'à pouvoir s'exprimer."

Pas plus que le pape, il ne croit à un "dialogue théologique" entre chrétiens et musulmans. Il se souvient avec amusement d'une conversation à la gare de Bordeaux entre deux jeunes dont l'un, d'origine maghrébine, demandait à son copain d'origine française : "Explique-moi, toi, comment Dieu peut avoir un fils et comment ce fils peut devenir un homme !" L'incarnation et la Sainte Trinité sont des dogmes aussi incompréhensibles pour un musulman qu'est insaisissable pour un chrétien le dogme musulman selon lequel le Coran a été directement dicté par Dieu et ne peut être interprété.

Pas de dialogue doctrinal, donc, mais un "dialogue existentiel" entre les religions monothéistes est possible. C'est même une "nécessité vitale" et il passe par des échanges à caractère culturel, politique, historique, humanitaire. "Dans les aéroports, je suis toujours frappé de voir des fidèles musulmans se prosterner pour faire leurs prières quotidiennes, dit Jean-Louis Tauran. Les chrétiens ont sans doute à apprendre d'eux dans l'expression publique de la foi. Nous avons peut-être à leur apporter notre expérience sur les droits de l'homme, la liberté de conscience, une saine notion de la laïcité."

Dialoguer, mais avec qui ? L'histoire du dialogue des religions est empoisonnée par l'absence d'interlocuteurs musulmans qualifiés et représentatifs. Le cardinal Tauran ne l'ignore pas, mais il veut partir à la recherche de jeunes universitaires musulmans modérés. Ou de responsables éducatifs, car "c'est sur les bancs de l'école que commence l'apprentissage de la tolérance". Ce diplomate sait aussi pouvoir compter sur l'expérience des nonces à l'étranger, des centres culturels, universités et écoles chrétiennes présentes dans les pays musulmans.

Le chantier paraît immense. Jean-Louis Tauran ne dispose à la Curie romaine que d'une douzaine de collaborateurs, mais il se dit soutenu par le pape, qui ne lui a donné que cette consigne : dialoguer, sans jamais céder au "relativisme", ni à l'"intolérance". Autrement dit, conclut-il, pas question d'affirmer que toutes les religions se valent, mais crier bien haut que "tous ceux qui, d'une manière ou d'une autre, cherchent Dieu ont la même dignité".

Article paru dans l'édition du 15.09.07.

Quei lunghi silenzi sull’agonia di Wojtyla

2007-09-14T08:36:00.000+02:00

Lina Pavanelli
La Repubblica, 14 settembre 2007

Non è passato neanche un anno dalla morte di Piergiorgio Welby, ma sembra molto lontana. Aspra è stata la polemica fra laici e rappresentanti autorevoli del potere cattolico sui diritti del malato, eutanasia e accanimento terapeutico. (...)

Il Santo Padre fu ricoverato d’urgenza al policlinico Gemelli l’1 febbraio 2005 per una «laringo-tracheite acuta con laringospasmo» che aveva provocato una drammatica crisi respiratoria. Rimase sotto controllo dieci giorni e poi fu dimesso. Due settimane più tardi il quadro clinico si ripresentò con maggiore gravità, per cui il paziente fu nuovamente ricoverato d’urgenza. Il giorno seguente il ricovero gli fu praticata una tracheostomia e gli fu inserita una cannula respiratoria.

Ci venne spiegato che la causa di queste crisi era una «stenosi funzionale della laringe». La degenza questa volta fu di circa venti giorni, e il paziente venne dimesso il 13 marzo. Nei giorni seguenti il Santo Padre fece due brevi apparizioni alla finestra del suo appartamento senza essere in grado di parlare. I125 marzo fu ripreso di schiena mentre seguiva dal suo studio la via crucis. Si affacciò per l’ultima volta alla finestra dell’appartamento pontificio il 30 marzo. Il giorno seguente avvenne il tracollo, apparentemente a causa di una cistite acuta, che provocò uno shock settico. Morì due giorni dopo.

La stenosi funzionale laringea che affliggeva il papa era una condizione non reversibile, perciò, se il problema delle vie respiratorie non fosse stato risolto, il paziente sarebbe andato incontro a crisi asfittiche sempre più frequenti e pericolose. La situazione del paziente era tal- mente rischiosa che il dottor Buzzonetti aveva, preventivamente, ritenuto indispensabile organizzare sotto la sua personale direzione una struttura complessa, in grado di poter assicurare il controllo permanente del suo assistito. Nel suo libro spiega di aver attivato «un’equipe vaticana multidisciplinare, composta da dieci medici rianimatori, da specialisti di cardiologia, di otorinolaringoiatria, di medicina interna, di radiologia e di patologia clinica, coadiuvati da quattro infermieri professionali».

Grazie alla pronta assistenza assicurata da questa organizzazione, il Santo Padre non morì durante la crisi che lo condusse al secondo ricovero. Il pericolo corso però era stato tale che, in questa seconda occasione, fu eseguito subito l’unico atto terapeutico risolutivo della situazione patologica: il confezionamento di una via respiratoria alternativa (tracheostomia) che, vista la patologia soggiacente, non poteva che essere definitiva.

Dal primo ricovero fino all’ultima crisi, tutte le comunicazioni trasmesse dal portavoce del Vaticano erano focalizzate sull’aspetto respiratorio e fonatorio (...).

L’immagine che però mi restava in mente era anche una crudele, fredda, esposizione di dati evidenti. Il paziente era morto per ragioni che chiaramente non erano state menzionate. (...)

Il papa stava morendo per un’altra conseguenza del coinvolgimento dei muscoli faringo-laringei provocata dal morbo di Parkinson, una conseguenza più lenta a manifestarsi ma che, se non trattata, è ugualmente pericolosa: l’incapacità di deglutire.

Non potendo deglutire, il paziente non era in grado di alimentarsi. Sul pontefice, nell’ultimo mese di vitale conseguenze di questa menomazione erano clamorosamente visibili. (...)

Non avrebbe potuto essere altrimenti: l’apporto nutrizionale era irrisorio, e probabilmente anche l’assunzione dei liquidi era insufficiente. (...) La sua struttura muscolare debilitata dalla denutrizione, oltre che dal morbo di Parkinson, era ormai talmente debole da rendergli faticosa la respirazione anche attraverso la cannula ma soprattutto - questa è la cosa più grave - il sistema immunitario, compromesso dalla denutrizione, era ormai così depresso da non assicurargli più alcuna difesa, per cui una banale infezione è potuta diventare mortale in poche ore.

Nel pomeriggio dello stesso giorno la gravità estrema della situazione convinse finalmente i clinici ad inserire quel sondino che avrebbe dovuto essere stato già collocato da settimane. Troppo tardi.

hiarisco subito che non ho critiche da muovere nei confronti dei medici del papa, anzi, li capisco. (...) Hanno lasciato che il Santo Padre deperisse giorno per giorno, come testimoniano le immagini di quel periodo, nonostante si rendessero conto che in quelle condizioni non avrebbe potuto sopravvivere a lungo.

L’ultimo giorno prima del «crollo» finale il sondino nutrizionale venne applicato. E stato un atto troppo tardivo per essere di utilità al paziente, ma rivela il dramma e il conflitto vissuto dai medici. (...)

È il caso di domandarsi il perché tanta avarizia di notizie, insieme al silenzio da parte di tutti gli organi d’informazione vaticani sulla patologia che portò il papa alla morte. Impossibile dare una risposta, ma è certo che, in questo caso, la «riservatezza» ha aiutato a coprire un’evidente contraddizione tra l’esperienza umana di Karol Wojtyla - in qualità di paziente - e le dottrine del «bene oggettivo», da lui pubblicate, che sono la questione capitale delle crociate politiche degli organi istituzionali della Chiesa.

Le Vatican se lance dans le low-cost

2007-08-27T11:51:00.000+02:00

Vincent Fertey (lefigaro.fr) avec BBC et elpais.com.
Publié le 27 août 2007

A 11h30 a décollé le premier vol charter Rome-Lourdes de Mistral Air, la compagnie aérienne réservée aux transports de pèlerins.

Le fuselage de l’avion est décoré aux couleurs jaune et blanche du Saint-Siège. A l’intérieur, on peut y lire des inscriptions bibliques comme « Je cherche ton visage, Seigneur ».

Le Vatican a décidé de surfer sur le boom du transport aérien low-cost en Italie. Le Saint-Siège inaugure aujourd’hui le premier vol de sa compagnie réservée au transport de pèlerins. Le décollage est prévu à 11h30. Destination Lourdes pour les avions de Mistral Air, la compagnie aérienne propriété des services postaux italiens avec lesquels les services de pèlerinage du Vatican ont signé un accord d’exploitation commerciale d’une durée de cinq ans.

Ainsi, la nuit, les avions continueront à transporter colis et autres paquets, et le jour, les trois Boeing 737 assureront le transport des pèlerins vers des lieux saints comme Lourdes en France, Saint Jacques de Compostelle en Espagne, Fatima au Portugal et Jérusalem. La compagnie devrait prochainement initier des connexions avec la ville de Guadalupe au Mexique.

Un marché juteux

La compagnie ne compte pas en rester là. A partir de l’année prochaine, ces vols seront réguliers et d’autres services comme l’acheminement de croyants lors d’évènements exceptionnels tel que les Journées Mondiales de la Jeunesse à Sydney seront proposés.

Chaque année à travers le monde, environ 150 millions de personnes s’adonnent au tourisme religieux. Rien qu’à Lourdes l’année dernière, 8 millions de fidèles sont venus en pèlerinage. Une belle opportunité commerciale pour le président de Mistral Air, Francesco Pizzo, qui considère toutefois exagéré le surnom de « Ligne du Pape » donné à la compagnie.

Vatican : seule l'Eglise catholique possède la vérité du christianisme

2007-07-11T09:48:00.001+02:00

LE MONDE | 10.07.07 | 14h50 • Mis à jour le 10.07.07 | 14h50

En septembre 2000, le cardinal Joseph Ratzinger, alors préfet de la doctrine romaine, avait provoqué l'une des plus belles tempêtes de la fin du pontificat de Jean Paul II. Dans un document intitulé Dominus Jesus, il avait affirmé que l'Eglise catholique était la seule à pouvoir se prévaloir de la qualité d'Eglise. Les Eglises protestantes et le Conseil oecuménique des Eglises (Genève) s'étaient élevés contre cet exclusivisme catholique. L'affaire avait largement contribué à la réputation d'intransigeance du futur pape et son élection avait été accueillie avec beaucoup de réserves dans les milieux oecuméniques.

Son successeur, le cardinal américain William Levada, publie, mardi 10 juillet, un document qui reprend intégralement cette thèse, comme si la Curie n'avait tiré aucune leçon de la polémique. Pour lui, "l'Eglise du Christ subsiste" (en latin, subsistit in), historiquement et pleinement, dans la seule Eglise catholique : "Elle n'a cessé d'exister au cours de l'Histoire, et toujours elle existera, et c'est en elle seule que demeurent à jamais tous les éléments institués par le Christ lui-même."

C'est aussi la reprise, presque mot pour mot, de la constitution sur l'Eglise (Lumen Gentium) du concile Vatican II, adoptée en 1964. En faisant ce rappel, l'auteur de ce document romain entend lutter contre les "interprétations erronées" venues de la pratique depuis quarante ans d'un "oecuménisme" mal compris et de "visions inacceptables, encore répandues dans le monde catholique", selon lesquelles l'unité des Eglises ayant éclaté, plus aucune ne peut se considérer comme détentrice de la seule vérité

Autrement dit, une seule Eglise possède la vérité intégrale du christianisme. Les autres - orientales (orthodoxes) ou protestantes - ne sont pas dépourvues d'"éléments de vérité et de sanctification", mais n'ayant pas été fidèles à la foi catholique des origines, elles n'ont pas la "plénitude" des voies du salut, qui ne peuvent être trouvées qu'à Rome.

Les orthodoxes méritent un sort à part. Ils sont les plus proches des catholiques : ils n'ont pas rompu avec le principe de la "succession apostolique" (les évêques descendent des apôtres) et ils ont une conception "valide" du sacrement de l'Eucharistie. Mais ils divergent avec l'un des "principes constitutifs" de la foi catholique : la primauté du pape, évêque de Rome. Pour les orthodoxes, tous les évêques sont successeurs des apôtres et leurs pouvoirs sont identiques. C'est une "déficience", juge le texte romain. Aussi les Eglises orthodoxes ne peuvent être considérées au mieux que comme des "Eglises particulières ou locales".

ENTORSE AU DIALOGUE

Quant aux Eglises protestantes, nées de la Réforme du XVIe siècle (anglicanisme, luthéranisme, calvinisme, méthodisme), elles ne sont même pas des Eglises authentiques au sens propre. Elles ne sont que des "communautés ecclésiales". Impossible de les qualifier autrement, écrit le cardinal Levada, malgré la "blessure" que ce mot peut provoquer. Car il manque aux protestants les "éléments essentiels" de la foi catholique. Ils croient au "sacerdoce universel" des fidèles : il n'y a pas de différence entre eux, sinon de fonction. Etre "pasteur" est une fonction, non un ministère sacré. Ils ont rompu avec la "succession apostolique" : leur épiscopat, leur sacerdoce ne sont pas "valides". Leur conception de l'Eucharistie (la "Sainte-Cène") n'est "ni authentique, ni intégrale".

Ces points de doctrine ne sont pas nouveaux. Mais les acteurs du dialogue - y compris catholiques - peineront à comprendre les raisons et l'utilité d'un tel rappel de divergences aujourd'hui. Le cardinal Levada n'entend pas contrarier, assure-t-il, le dialogue oecuménique, mais il veut le mener à ses conditions : la fidélité "à l'identité de la foi catholique".

Les réactions risquent d'être vives. Les protestants, en particulier, n'acceptent pas que leur qualité d'Eglise soit ainsi contestée. Cette manière d'affirmer que l'Eglise catholique est seule à posséder la vérité ne pourra que satisfaire son aile la plus identitaire et dogmatique. Derrière un argumentaire technique et une apparente fidélité à la lettre du concile Vatican II, c'est l'esprit du dialogue ouvert depuis quarante ans entre les confessions chrétiennes qui subit une nouvelle entorse.

Henri Tincq

Moins "politique" que Jean Paul II, Benoît XVI privilégie la diplomatie spirituelle

2007-06-17T11:16:00.000+02:00

Publié le 15 juin 2007
Actualisé le 15 juin 2007 : 08h49
L'analyse d'Hervé Yannou, correspondant du Figaro au Vatican

Il ne faudrait jamais comparer deux papes qui se succèdent. Benoît XVI n'est pas Jean-Paul II. Cela tient à l'âge, à la différence de caractère et à la manière. Comme tous les chefs d'État, le Souverain Pontife doit habiter sa charge et lui donner sa dimension. Au moment de son élection, en avril 2005, Joseph Ratzinger déclarait qu'il n'avait pas de programme sinon celui de servir le Christ. Simple rhétorique ecclésiastique ? Il en va de la diplomatie vaticane comme du pontife dont elle est l'émanation : pape « politique », Jean-Paul II n'hésitait pas à intervenir avec virulence dans les affaires du monde. Devenu un interlocuteur incontournable, il avait donné au Saint-Siège une visibilité internationale de premier ordre. Benoît XVI, pape « religieux » - une expression ironique forgée il y a un siècle pour l'intransigeant Pie X (1903-1914) - se montre moins soucieux de diplomatie au quotidien, au point de pouvoir remettre en cause une partie de l'héritage politique de son prédécesseur.

À l'Académie pontificale, qui forme les futurs diplomates du Saint-Siège, on fait la distinction entre la diplomatie et la diplomatie ecclésiastique, cette dernière étant « l'art d'organiser, de diriger et de suivre en connaissance de cause les relations entre l'Église et la société politique ». Le terme d'art implique une dextérité : la barque de Saint-Pierre, qu'elle soit menée « à la gaffe » - comme le persiflait Mgr Duchesne, directeur de l'École française de Rome, toujours à l'encontre de Pie X - ou plus habilement, suppose un pilote à la fois conscient des réalités comme des originalités de sa fonction. Il fallut plusieurs années à Jean-Paul II pour forger sa diplomatie. C'est avec la nomination du cardinal Casaroli à la secrétairerie d'État qu'il troqua la politique des coups de boutoirs contre celle des petits pas. Karol Wojtyla était un pape itinérant qui affirma son droit d'ingérence dans les affaires du monde à travers un règne ultramédiatisé. Jean-Paul II se rendit à Sarajevo, mais on ne verra pas Benoît XVI au Darfour. La diplomatie au jour le jour est secondaire pour Joseph Ratzinger.

Entre les deux papes, il y a des bases communes : la sauvegarde des racines chrétiennes de l'Europe, la théologie morale de la défense de la famille, de la vie, des droits de l'homme au nom de la liberté religieuse et de la paix. Mais certains choix de Benoît XVI ressemblent à un virage à 180 °: on se serait passé du refus de l'entrée de la Turquie dans l'Union européenne à son encouragement, de la fermeté face à Pékin à la souplesse. Ses rectifications à répétition, après ses discours controversés à Auschwitz, à Ratisbonne sur l'islam, au Brésil sur l'évangélisation des Amérindiens, déconcertent. La multiplication des dysfonctionnements, les défaillances et les lacunes de la communication à tous les niveaux grippent la diplomatie pontificale.

Dans le petit monde du Vatican, l'européocentrisme du Pape est souvent considéré comme un manque d'expérience internationale. On lui reproche surtout d'être mal entouré. Son exubérant secrétaire d'État, le cardinal Tarcisio Bertone ne fait pas partie du sérail diplomatique. Ses nombreuses prises de parole personnelles, sa passion affichée du foot, tranchent avec l'attitude hiératique de ses prédécesseurs et agacent. Signe de fidélité et de confiance, le Pape l'a nommé camerlingue. À la mort de Benoît XVI, il sera chargé de l'interrègne. Les critiques touchent aussi Mgr Dominique Mamberti, « ministre des Affaires étrangères », jugé trop « vieille école ». Fondées ou non, ces reproches nourrissent un malaise. La curie s'interroge : le Pape est-il trop isolé, mal conseillé par un entourage dont aucune personnalité n'émerge ? Benoît XVI estime-t-il, comme Pie XII, n'avoir besoin que d'exécuteurs et non de collaborateurs ?

Joseph Ratzinger n'est pas un politique ou un diplomate traditionnel. Théologien, professeur, il perçoit autrement les relations internationales. L'Église n'est pas politique, n'arrête-t-il pas de répéter. Pourtant, il pourrait reprendre à son compte la formule de Charles Péguy : « La politique se moque de la mystique, mais c'est encore la mystique qui nourrit la politique. » Ses catéchèses et son enseignement spirituel lui servent de programme. « Sa référence, c'est La Cité de Dieu de saint Augustin », explique un diplomate américain. Il a une vision messianique de l'Église parfois difficile à ajuster aux réalités quotidiennes. S'il sait ce qu'il dit, le Pape ne prend pas toujours la mesure des conséquences collatérales de ses propos. « C'est un théologien moral. Il commence par affirmer ce qui doit être avant ce qui peut-être », commente Philippe Levillain, membre du Comité pontifical des sciences historiques.

Malgré ses 80 ans, Benoît XVI s'est fixé pour horizon le long terme d'une diplomatie spirituelle et morale. Il a pour objectif de réaffirmer les valeurs et l'identité de la culture catholique, aussi bien à l'intérieur, qu'à l'extérieur de l'Église. Il développe ainsi sa vision pessimiste d'un monde sécularisé et relativiste. Il respecte la laïcité de l'État dans ses choix économiques et sociaux, mais en ce qui concerne la vie et la mort, l'avortement et l'euthanasie, le sexe, le couple, la paternité et la maternité, c'est fondamentalement la loi de Dieu qui doit être suivie. Les épiscopaux locaux, à qui il laisse une grande marge de manoeuvre, brandissent à nouveau les menaces d'excommunication contre les législateurs mexicains ou écossais qui votent des lois sur l'avortement. L'Église doit faire respecter ses principes sans jamais transiger. C'est sa raison d'être et la diplomatie morale de Joseph Ratzinger.

Le Vatican est pour l’entrée de la Turquie dans l’Europe

2007-05-30T20:56:00.000+02:00

lefigaro.fr (avec AFP).
Publié le 30 mai 2007
Actualisé le 30 mai 2007 : 15h09

Il estime que ce pays "a parcouru un long chemin" et "respecte les règles fondamentales de la vie commune".

La scène se situe en marge d'une conférence sur le thème "Christianisme et Sécularisme", mercredi. Mgr Tarcisio Bertone, numéro deux du Vatican, s'exprime devant plusieurs journalistes : "En Europe on exalte la laïcité en tant que telle et même plus encore le ‘laïcisme’. Et au nom de ce ‘laïcisme’, on rejette toute référence aux racines judéo-chrétiennes (de l'Europe)". "Mais la Turquie aussi a parcouru un long chemin et marche encore. Les positions sont naturellement très différentes mais avec les peuples et les gouvernements qui respectent les règles fondamentales de la vie en commun, on peut dialoguer et construire ensemble un bien commun dans la sphère européenne et dans la sphère de la communauté mondiale", estime le secrétaire d’Etats du Saint-Siège.

"Y compris jusqu'à une entrée dans l'Union Européenne?", lui demande le journaliste de La Stampa. "Y compris jusqu'à une entrée dans l'Europe", répond Mgr Bertone.

Une déclaration qui fait écho à une précédente prise de position du Saint-Siège. En 2004, en effet, le pape Benoît XVI - qui n'était encore qu'à l'époque que le cardinal Joseph Ratzinger - s'était clairement prononcé contre l'entrée de la Turquie dans l'UE. Mais le Vatican s’était empressé de préciser que le cardinal Ratzinger s'exprimait uniquement à titre personnel.

"Rôle de pont"

Une nouvelle crise s'était produite en septembre 2006, après le discours du Pape à Ratisbonne, lors d'un voyage en Allemagne, dans lequel il semblait associer l'islam à la violence, déclenchant une violente polémique. Benoît XVI avait également réussi à réduire ce foyer de tensions, effectuant un voyage historique en décembre dernier en Turquie, au cours duquel il avait prié dans la mosquée bleue d'Istanbul. Un geste exceptionnel permettant de tourner une nouvelle fois la page.

En janvier dernier, le Pape a de nouveau rendu hommage à "l'engagement de la Turquie en faveur de la paix", rappelant son "rôle de pont" entre l'Asie et l'Europe et de "carrefour entre les cultures et les religions".

Un documentaire sur le Vatican déchire la classe politique italienne

2007-05-22T23:49:00.000+02:00

Le film aborde l’un des tabous les plus importants de l’Eglise : les prêtres pédophiles.

Il avait été diffusé sans encombre en octobre dernier sur la BBC en Grande-Bretagne. Mais en Italie, le documentaire «Sex crimes and the Vatican» est en train de provoquer une véritable scission au sein de la classe politique. Il faut dire que ce film aborde un des tabous les plus importants de l’Eglise : celui des prêtres pédophiles.

Interviews d’hommes d’église à l’appui, cette enquête de la BBC insiste sur un document secret émanant du Vatican, qui selon la chaîne britannique, viserait notamment à étouffer les cas d’abus sexuels sur les mineurs. Ce texte intitulé «Crimen sollicitationis» et rédigé en 1962 a été republié par le cardinal Joseph Ratzinger, en 2001, avant qu’il ne devienne Benoît XVI.

Des révélations jugées indiffusables par le conservateur Mario Landolfi, président de la commission parlementaire de surveillance de la RAI. Cet ancien journaliste, ex-ministre de la Communication de Silvio Berlusconi, a demandé au directeur général de la télévision publique, Claudio Cappon, de refuser de programmer ce film.

Succès sur Internet

C’était sans compter sur la motivation d’un journaliste de la RAI, Michele Santoro, classé à gauche, qui a demandé à acquérir les droits de «Sex crimes and the Vatican» pour pouvoir le diffuser dans son talk-show «Year Zero».

La «croisade» de Mario Landolfi contre ce documentaire a d’ores et déjà provoqué un véritable tollé à gauche et les dénonciations de censure se multiplient. Selon deux parlementaires de gauche, Giovanni Russo Spena et Gennaro Migliore, ce travail de la BBC doit être diffusé car les affaires de pédophilie au sein de l'Eglise catholique ne sont plus un mystère pour personne. Les partisans de cette diffusion ont même trouvé une «alliée» à l’extrême-droite : Alessandra Mussolini, petite-fille du Duce et député de droite, estime qu’il devrait être diffusé car il n'est pas utilisé pour attaquer l'Eglise en tant que telle.

Dans tous les cas, cette polémique risque de desservir la cause de Mario Landolfi : sur Internet, ce documentaire est déjà un succès. Des bloggeurs ont en effet sous-titré en italien le documentaire initial britannique. C’est désormais la vidéo la plus consultée sur Google Video Italia.

Voyage test de Benoît XVI en Amérique latine

2007-05-09T10:04:00.000+02:00

De notre envoyé spécial à São Paulo HERVÉ YANNOU.
Publié le 09 mai 2007
Actualisé le 09 mai 2007 : 08h02

Le Pape se rend aujourd'hui au Brésil, où les catholiques reculent face à l'expansion des protestants et à une sécularisation croissante.

BENOÎT XVI s'envole aujourd'hui à la conquête de l'Amérique latine. Pour son premier voyage outre-Atlantique et hors d'Europe, le Pape a choisi le Brésil pour ouvrir, le 13 mai, la cinquième conférence générale de l'épiscopat latino-américain et des Caraïbes réunie dans le coeur spirituel du pays, le sanctuaire marial d'Aparecida, qui attire chaque année huit millions de fidèles.

Ce voyage de quatre jours fait figure de test pour un Pape qui, en deux ans de pontificat, s'est avant tout adressé à l'Europe et davantage soucié de l'Asie et de l'Afrique. Pourtant, le « continent de l'espérance » de Jean-Paul II est au coeur de la géopolitique spirituelle du Vatican. Car en Amérique latine vit près de la moitié du milliard de catholiques. Ils sont moins tentés qu'au siècle dernier par l'élan révolutionnaire de la théologie de la libération. Le nouveau défi est constitué par les petites Églises pentecôtistes, qui grignotent annuellement 1 % à 2 % des fidèles catholiques, et, surtout, par la sécularisation. Les questions de la proximité de l'Église avec les fidèles, la formation de son clergé, sa capacité à proposer des réponses au néolibéralisme et à la mondialisation sur un continent dont 41 % de la population vivent sous le seuil de pauvreté, sont posées. L'Amérique latine attend un signal fort de Benoît XVI et d'une Église encore très européenne, qui perçoit difficilement ses spécificités.

Le message que Benoît XVI délivrera au Brésil devra s'inscrire dans la lignée de ceux de ses prédécesseurs. Paul VI était à Medellín en 1968, lorsque les évêques latino-américains avaient fait le choix de « l'option préférentielle pour les pauvres ». Onze ans plus tard, à Puebla au Mexique, Jean-Paul II devait ouvrir la chasse aux théologiens de la libération inspirés par les théories marxistes. Le pape s'appuya en partie sur l'Opus Dei, peu susceptible de sympathies socialistes.

Chasse aux théologiens de la libération

Le cardinal Ratzinger, alors gardien de la doctrine, fut inflexible contre ces théologiens qui parlaient aux pauvres en présentant un Christ socialement engagé, mais en oubliant sa dimension divine. En mars dernier, le Saint-Siège a condamné les écrits de l'un des derniers champions populaires du mouvement, le jésuite Jon Sobrino. Ces souvenirs collent à l'image du Pape sur un continent qui adule toujours Jean-Paul II, qui le visita dix-neuf fois.

En 1992, à Saint-Domingue, le pape polonais avait adressé une dernière feuille de route aux évêques latino-américains. L'Église catholique commençait à se préoccuper des sectes pentecôtistes, qui n'hésitaient pas à briser des statues de la Vierge et à piétiner les photos du pape. Ces communautés évangéliques - jusqu'à 20 % de la population urbaine - ont gagné des fidèles en intégrant les traditions locales et en prônant une relation directe avec Dieu, loin du système hiérarchique catholique. Le cardinal Ratzinger devait accuser les États-Unis de vouloir « protestantiser » le continent en finançant ces mouvements, comme autant de soutiens aux régimes dictatoriaux.

En quinze ans, le contexte a changé. Les sectes protestantes sont moins agressives ; le nombre des catholiques tend à se stabiliser ; mais ceux qui se déclarent sans religion sont toujours plus nombreux. Politiquement, les dictatures sont tombées. Au Venezuela, en Bolivie, ou encore en Équateur et au Nicaragua, les régimes populistes s'appuient sur la culture précolombienne, plus que sur la tradition catholique. « La théologie indienne », sous l'oeil attentif de Rome, tente de faire le lien entre la culture indigène et le christianisme.

Dépénalisation de l'avortement

Surtout, au Brésil, au Chili, en Uruguay, en Argentine, les gouvernements de gauche prônent une vision laïque de la société. Le 18 février, dans l'un de ses très rares discours consacrés à l'Amérique latine, Benoît XVI a ainsi fait le tableau d'un continent « intégré dans des dynamiques mondiales et de plus en plus conditionné par les effets de la mondialisation ». Il a déploré que « sous la pression des lobbies capables de peser négativement sur les processus législatifs » des lois soient votées contre la famille traditionnelle. Le Vatican s'inquiète de la législation colombienne favorable aux couples homosexuels.

Le Pape a aussi soutenu les évêques mexicains qui promettaient l'excommunication aux députés qui voteraient la dépénalisation de l'avortement. Peine perdue. Benoît XVI se retrouve, là, en terrain connu. Il a fait de la lutte contre le relativisme et le sécularisme le cheval de bataille de son pontificat.

Plus de théologie, moins de diplomatie

2007-04-16T14:54:00.000+02:00

Exit les voyages médiatiques de l’ère Jean-PaulII. Grand théologien, le Pape entend centrer son pontificat sur l’enseignement de l’Église.
DANS l’hommage qu’elle lui a rendu hier, la chancelière allemande ne s’est pas trompée. Elle a reconnu en Benoît XVI la « force de rayonnement théologique », la « conviction personnelle » et « la clarté du témoignage chrétien » . Le message qu’Angela Merkel a adressé à son compatriote pour son double anniversaire – ses 80 ans coïncident avec le second anniversaire de son élection, le 19 avril 2005 – résume la ligne que le Pape veut donner à son pontificat.
Benoît XVI est un professeur de théologie pugnace, centré sur les permanences de l’Église. Des choix « politiques » qui enthousiasment les uns, désireux de voir revigorer l’Église catholique sur ses fondements, et déçoivent les autres, qui souhaitent des réformes spectaculaires.

Défenseur intransigeant de la vie

Si le rythme de son pontificat semble lent, parce que moins itinérant et moins médiatique, c’est aussi que Benoît XVI a une vision très théologique de sa charge. Il ne s’avance qu’exceptionnellement sur le terrain purement diplomatique. La publication en Allemagne, la semaine dernière, des actes du séminaire organisé par ses anciens élèves sur les théories de Charles Darwin, mais surtout son premier livre, Jésus de Nazareth, le montrent bien. Le Pape met très en avant sa figure de grand théologien, au point de dérouter lorsqu’il écrit que « chacun est libre de le contredire » . Mais comment contester les propos d’un pape ?
Benoît XVI n’entend pas que cette liberté d’esprit s’exerce dans tous les domaines. Il a pour objectif de réaffirmer les valeurs et l’identité de la culture catholique, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Église. Il développe ainsi sa vision pessimiste d’un monde sécularisé et relativiste. Hier, place Saint-Pierre, il a ainsi évoqué les « ténèbres » qui le menacent. Elles ne pourraient être vaincues que par « la miséricorde » , non par « la paix selon la mentalité du monde », mais par « une réalité nouvelle, fruit de l’amour de Dieu » .
Cette diplomatie spirituelle se retrouve dans ses textes centrés sur les questions de morale et d’éthique. Il s’est fait le défenseur intransigeant de la vie, « de sa conception à sa fin naturelle » . Ce discours n’est pas rhétorique. Le Pape ne cesse de rappeler les hommes politiques à leur conscience et les catholiques à l’objection deconscience faceauxlois sur l’avortement, lesunionshomosexuellesou l’euthanasie. Des questions qui constituent un terrain d’action commun avec les autres confessions chrétiennes.
Ce discours identitaire est aussi affiché dans le dialogue difficile avec l’islam, mais surtout dans le désir du Pape de maintenir ou de reconstituer l’unité de l’Église catholique. Pour atteindre ce but, il doit publier une lettre aux catholiques chinois, écartelés entre une Église officielle dépendant de Pékin et une Église clandestine fidèle à Rome, et le décret libéralisant la messe tridentine chère aux intégristes catholiques.

Hervé Yannou

Le ciel est bleu

2007-03-26T16:48:00.000+02:00

Non, il ne s'agit pas d'adresser une ode à celui qui quitte Beauveau, mais de confirmer la défaite morale du pasteur unioniste Ian Paisley. Il s'en est failli de très peu pour qu'il ne gouvernât jamais "sa" bonne terre d'Irlande (comprendre ici Ulster), administré une nouvelle fois directement depuis Londres et Dublin. Au cours d'une rencontre historique, lundi 26 mars, il a accepté, ce qu'il refusait jusque-là, le catholique Gerry Adams, et s'est mis d'accord avec lui sur la date du 8 mai pour un partage du pouvoir. Le Parti unioniste démocratique (DUP) de M. Paisley et le Sinn Fein de M. Adams étaient arrivés en tête aux élections législatives régionales du 7 mars dernier, avec respectivement 36 et 28 des 108 sièges de l'Assemblée nord-irlandaise. Ils s'attachent désormais à trouver un accord pour se partager la majorité des dix postes de ministres à pourvoir et relancer ainsi un gouvernement suspendu depuis plusieurs années.
Londres avait fait savoir que la date butoir pour un accord, jusqu'alors fixée à ce lundi minuit, pourrait être repoussée sous conditions. Le secrétaire britannique chargé de l'Irlande du Nord, Peter Hain, avait affirmé lundi que si les deux parties arrivent à se mettre d'accord dans la journée sur un calendrier, "peu importe vraiment si la date butoir est repoussée de quelques semaines". Faute d'accord, Londres a menacé de dissoudre l'Assemblée d'Ulster lundi à minuit. La Grande-Bretagne a également déclaré au DUP et au Sinn Fein qu'ils devaient commencer dès lundi à gérer les affaires courantes de la province britannique ; sinon, ils devraient accepter la reprise de sa gestion directe par Londres, pour une durée indéterminée.
Tony Blair a salué l'accord de partage du pouvoir. "D'une certaine manière, tout ce que nous avons entrepris ces dix dernières années ont préparé cemoment", a déclaré le premier ministre britannique. "La population d'Irlande du Nord (...) a dit : 'Nous voulons la paix, partager le pouvoir et travailler ensemble', et les responsables politiques se sont ralliés derrière (ce souhait) et ont dit : 'nous allons réaliser ce que veulent les gens'", a-t-il ajouté.

Le pape nomme le nouveau chef de l'Eglise italienne

2007-03-07T18:34:00.000+01:00

LEMONDE.FR avec AFP | 07.03.07 | 16h42 • Mis à jour le 07.03.07 | 17h24

Le pape Benoît XVI a nommé, mercredi 7 mars, Angelo Bagnasco, l'archevêque de Gênes, à la tête de la Conférence des évêques d'Italie (CEI). Il succède à ce poste stratégique au cardinal Camillo Ruini, 76 ans, qui a régné seize ans sur l'Eglise la plus puissante d'Europe occidentale.

Mgr Bagnasco, 64 ans, était depuis 2003 aumônier général des armées, une charge qui l'a conduit à se rendre au Kosovo, en Bosnie, en Afghanistan et en Irak. A l'annonce de sa nomination, Mgr Bagnasco a déclaré : "Quand le pape appelle, on se doit de répondre." En choisissant l'archevêque de Gênes pour succéder au cardinal Ruini, Benoît XVI rompt avec la pratique de confier la présidence de la CEI au vicaire de Rome. Il n'a cependant pas franchi le pas de laisser les évêques italiens choisir eux-mêmes leur président, comme c'est le cas dans les autres pays.

Angelo Bagnasco est un proche du cardinal Ruini, conservateur comme lui et partisan d'une intervention de l'Eglise dans l'arène politique pour défendre la famille traditionnelle contre les "dico" (droits et devoirs des personnes vivant ensemble), le projet de pacs à l'italienne. "La laïcité, c'est l'autonomie de la sphère civile et politique par rapport à la sphère religieuse, mais pas par rapport à la sphère morale", a-t-il ainsi déclaré mercredi dans un entretien à Il Giornale.

Mgr Ruini n'a jamais hésité à prendre position dans le débat politique, jouissant de très nombreux relais, au point de tendre les relations entre le Vatican et le gouvernement de centre-gauche dirigé par Romano Prodi. En juin 2005, il s'était même attribué le mérite de l'échec d'un référendum d'initiative populaire destiné à abroger une législation très restrictive sur la fécondation artificielle en Italie.

Du nouveau du côté des relations sino-pontifcales

2007-01-21T10:39:00.001+01:00

Voir le reportage de France 24

mms://video.france24.com.edgestreams.net/FR NW PKG VATICAN CHINE 17H_400.wmv

CITE DU VATICAN, 20 jan 2007 (AFP) - Le Vatican a tendu samedi la main à la Chine, affirmant vouloir "la normalisation des rapports" et l'instauration "d'un dialogue respectueux et constructif" avec les autorités de Pékin pour le bien des catholiques fidèles au pape.
De hauts prélats, réunis au Vatican autour du bras droit du pape, le cardinal Tarcisio Bertone, pour une réunion sur l'état de l'Eglise catholique en Chine, ont fait état de "la volonté de poursuivre le chemin d'un dialogue respectueux et constructif avec les autorités gouvernementales, pour surmonter les incompréhensions du passé".
Les participants à cette réunion ont en outre "exprimé le souhait de parvenir à une normalisation des rapports, à différents niveaux, afin de permettre une vie fructueuse et pacifique à la foi de l'Eglise et de travailler ensemble pour le bien du peuple chinois et de la paix dans le monde", selon le communiqué.
Le Saint-Siège et la Chine n'entretiennent plus de relations diplomatiques depuis 1951 et la reconnaissance de Taïwan par le Vatican. Deux Eglises catholiques, comptant chacune plusieurs millions de fidèles, coexistent en Chine, l'une "patriotique" dépendant des autorités de Pékin et l'autre clandestine rattachée au Vatican.
Leurs rapports, déjà délicats, ont été mis à mal par la récente ordination en 2006 de trois évêques de l'Eglise "patriotique" sans l'aval du pape.
"Le plus grand obstacle aux relations diplomatiques entre le Vatican et la Chine est l'omniprésence de l'Association patriotique" qui contrôle l'Eglise officielle en Chine, affirme samedi l'agence d'information religieuse Asianews citant des catholiques chinois fidèles au pape.
L'Association, à travers ses milliers d'employés, exerce un contrôle "idéologique quasi-total" sur l'Eglise officielle et risque de "polluer les fondements dogmatiques du catholicisme", selon la même source.
Mais le Vatican semble avoir opté pour la diplomatie afin de tenter d'aider la communauté catholique chinoise qui lui est restée fidèle.
"Les problèmes ecclésiastiques les plus urgents et les plus graves et qui attendent des solutions adéquates" selon "les principes fondamentaux de la constitution divine de l'Eglise et de la liberté religieuse, ont été examinés à la lumière de la difficile histoire de l'Eglise en Chine", indique le communiqué.
Le pape Benoît XVI, qui n'a pas participé à cette réunion mais en a été "largement informé", a décidé dans ce contexte d'envoyer aux catholiques chinois une lettre, dont la teneur n'est pas précisée.
La réunion, qui s'est tenue sur deux jours et dont rien n'a filtré avant la publication du communiqué final, a également "pris acte, avec une profonde reconnaissance, du témoignage lumineux offert par les évêques, les prêtres et les fidèles qui, sans céder aux compromis, ont maintenu leur propre loyauté au trône de Pierre, parfois au prix de graves souffrances".
De nombreux religieux, fidèles au Vatican et au pape, ont été emprisonnés dans le passé par les autorités de Pékin.
Les hauts prélats se sont par ailleurs félicités du fait qu'"aujourd'hui, la quasi-totalité des évêques et prêtres est en communion avec le souverain pontife".
Jeudi, le journal de Hong Kong South China Morning Post avait affirmé que le pape avait donné son aval à la nomination de l'évêque du diocèse de Canton proposé par Pékin, Gan Junqiu, une information non confirmée par le Vatican.
"Grâce à une meilleure communication avec la Chine (...), le Saint-Siège a réussi à faire élire des évêques de son choix. Mais la situation reste précaire", conclut pour sa part Asianews.

Rassurer l'islam, retrouver les chrétiens d'Orient : les deux défis de Benoît XVI en Turquie

2006-11-28T09:59:00.000+01:00

L'ANALYSE de Sophie de Ravinel, journaliste au service société du Figaro, en charge des affaires religieuses.
Publié dans Le Figaro du 28 novembre 2006

Benoît XVI, qui arrive en Turquie aujourd'hui, va marcher sur les traces de ses prédécesseurs Paul VI et Jean-Paul II à la recherche de l'unité rompue il y a dix siècles entre catholiques et orthodoxes. Mais à la différence des deux précédents papes, le personnage principal de cette visite, c'est l'islam. Or, non seulement la crise d'identité que celui-ci traverse fragilise la situation des chrétiens d'Orient qui vivent en terre musulmane ; mais cette crise provoque des divisions entre chrétiens d'Orient et chrétiens d'Occident.

Quatre journées vont-elles suffire à rappeler que l'Église est née en Orient avec le Christ, « astre levant » ? « Une tendance ombilicale fait dire aux Latins qu'ils sont les vrais catholiques et que leurs frères d'Orient appartiennent à une catégorie folklorique. Or, nous leur devons tout », note Mgr Philippe Brizard, directeur général de l'Œuvre d'Orient.

À Éphèse comme à Antioche, véritable berceau de l'Église, cette réalité va apparaître à la lumière des projecteurs qui entourent Benoît XVI. Le même éclairage va mettre en évidence cette autre réalité : dans un pays à 99 % musulman, seule une poignée de chrétiens subsiste encore en ces lieux de pèlerinage. Comme d'ailleurs à Istanbul, où Paul VI créa le scandale en 1967 en priant ostensiblement dans la basilique Sainte-Sophie, « cathédrale du monde » jusqu'en 1453. Jean-Paul II se contenta de la visiter en 1979. Ce que va aussi faire Benoît XVI en ajoutant une étape, de l'autre côté de la rue, dans son pendant musulman, la fameuse Mosquée bleue. « Un signe de respect et d'attention envers l'islam », a expliqué le Saint-Siège.

Il faut dire que, depuis la controverse de Ratisbonne en septembre, le Saint-Siège tente de corriger l'image d'un Pape perçu par certains comme « hostile » à l'islam et chef d'une sorte de coalition occidentale en guerre contre le supposé obscurantisme politico-religieux de l'Orient.

Rémi Brague, titulaire de la chaire de philosophie arabe à la Sorbonne et membre - comme l'était le cardinal Joseph Ratzinger - de la revue catholique internationale Communio, confirme en partie l'évolution pontificale : « Dans le dialogue avec l'islam, Benoît XVI fait preuve d'une grande prudence et ne souhaite pas entretenir d'illusions faussement réconfortantes. » L'universitaire ajoute : « Ce pape est plus rationnel et sans doute moins sentimental que Jean-Paul II, qui sous-estimait les difficultés du dialogue. »

Les orthodoxes russes appuient Benoît XVI. Le patriarcat de Moscou, dirigé par Alexis II, est la vraie puissance orthodoxe dans le monde. Après la controverse de Ratisbonne, son représentant auprès des institutions européennes à Strasbourg, l'higoumène Philarète, a souligné que les reproches faits au Pape étaient plus d'ordre politique que religieux. D'où, en conclusion, une invitation du responsable orthodoxe qui sonnait comme un avertissement : si le monde musulman veut « vraiment être compris et entendu en Europe, et dans le monde chrétien dans son ensemble », il doit accomplir « sa part du chemin vers un dialogue réel ».

Face à l'axe Vatican-Orthodoxie russe, les Églises d'Orient ont perdu leur influence politique depuis les années 1950, elles se sont réduites comme peau de chagrin et émiettées - Jérusalem compte une douzaine d'Églises pour 2 % de chrétiens en Israël et dans les territoires palestiniens (environ 35 % en 1948 !) - et subissent de plein fouet le malaise du monde arabo-musulman. Mais elles conservent tout de même une influence culturelle et pacificatrice qui s'exprime au travers d'un réseau de lycées et d'universités. Pour ces chrétiens d'Orient, l'islam est intériorisé ; d'où le fait que nombre d'entre eux réagissent sévèrement aux propos de Benoît XVI. Ils attendent du patriarche oecuménique Bartholomée Ier, installé à Istanbul, qu'il répète l'avertissement lancé au Pape en septembre : « Évitons de heurter les croyances de l'autre. »

Jean-François Colosimo, professeur à l'institut Saint-Serge, réfute l'idée selon laquelle ce type de réaction serait dicté par la seule crainte d'un horizon de danger : « Les chrétiens d'Occident ne mesurent tout simplement pas ce qui, dans l'islam, découle de la culture chrétienne orientale et nourrit donc des liens multiséculaires. » Une singularité clairement mise en valeur par le patriarche d'Antioche, Ignace IV. « La religion n'est pas un sujet de luxe intellectuel et philosophique », avait-il affirmé au Pape depuis le Liban. « Elle est au service d'une coexistence fondée sur l'amour et en concordance avec les croyances et les cultes. C'est ce qui distingue cet Orient dans lequel nous vivons depuis le temps des messages divins jusqu'à nos jours. »

Jusqu'à vendredi, Benoît XVI va donc devoir relever un double défi : rassurer les musulmans et renouer avec ses frères d'Orient. Pour cela, il reprendra sans doute à son compte des propos tenus en 2005 par Grégoire III Laham. Le patriarche melkite déclarait que « la force du fondamentalisme se trouve dans la faiblesse de ce que l'on appelle l'Occident chrétien ». « Le fondamentalisme, ajoutait ce Syrien longtemps en charge des grecs-catholiques à Jérusalem, est une maladie qui se déclenche et s'enracine dans le vide de la modernité occidentale pour laquelle le christianisme n'est qu'une couverture idéologique. Si l'islam avait vraiment en face de lui une chrétienté réelle, accueillante, limpide, forte, capable de témoigner, si l'Occident était vraiment animé par la force spirituelle chrétienne, le rapport avec l'islam serait une interaction, un dialogue, une coexistence loyale. »

Dans les archives secrètes du Vatican

2006-10-19T14:15:00.000+02:00

De notre correspondant au Vatican HERVÉ YANNOU.
Publié dans Le Figaro le 19 octobre 2006

Un jour de 1839, en se promenant au Vatican, un jeune prélat de l'entourage du pape Grégoire XV se retrouva devant la porte des archives. Il entra. L'archiviste le laissa aller, regarder, ouvrir les armoires. Le lendemain, il avait une audience avec le Souverain Pontife : « Saint-Père, c'est bien curieux les armoires des archives... » « Vous êtes entré ! vitupéra le Saint-Père. Vous êtes entré aux archives, et vous avez regardé les papiers ? Vous avez osé ! Mais vous ne savez pas que vous êtes excommunié ! »

L'anecdote, rapportée par les frères Goncourt, n'est plus d'actualité. Les archives, dites secrètes, du Vatican sont ouvertes à tous, ou presque. Mais le mythe demeure. L'adjectif « secret » agace plus d'un archiviste, car il continue à nourrir les fantasmes sur la montagne de papiers dont ils ont la garde. Les archives secrètes du Vatican ne doivent leur nom qu'à leur caractère privé. Officiellement, ce sont les documents personnels du Souverain Pontife. En théorie, ce dernier les dirige seul et décide, ou non, de la communication publique des fonds. Ainsi, le 18 septembre, les 30 000 volumes du pontificat de Pie XI (1922-1939) ont été entièrement ouverts aux chercheurs. Un événement voulu par Benoît XVI, qui devrait susciter l'intérêt des historiens curieux d'interpréter, à travers la correspondance du pape, de ses diplomates et de sa bureaucratie, des faits majeurs du siècle dernier : guerre d'Espagne, arrivée au pouvoir du fascisme en Italie et du nazisme en Allemagne.

Les archives secrètes du Vatican ont été créées par Paul V (1605-1621). En 1810, Napoléon ordonna leur transfert en France. À la chute de l'Empire, la majeure partie des documents fut renvoyée à Rome, non sans pertes ni oublis. C'est Léon XIII qui décida enfin, en 1881, l'ouverture de ces « trésors » aux chercheurs. Depuis, leur volume a été multiplié par quinze. De cinq kilomètres de rayonnages, le fonds est passé à plus de quatre-vingts. Le potentiel de stockage est de cinquante-quatre kilomètres, dans un « bunker » aménagé à vingt mètres de profondeur, sous la cour Della Pigna où sont exposées les grandes sculptures contemporaines des musées du Vatican. Ces six dernières années, dix millions de documents y sont entrés. On peut donc évaluer à plus de deux millions le nombre de boîtes conservant chacune plusieurs centaines de lettres, de notes et de rapports administratifs. La documentation provient des différentes congrégations romaines, d'organismes divers et d'individus ayant confié leurs archives à l'administration pontificale. Le tout est inventorié, numéroté, tamponné, relié pour éviter les vols.

Un travail de titan pour une petite structure. « C'est un problème de préparer ce matériel pour la consultation publique, explique Mgr Sergio Pagano, préfet des archives. Cela demande des années de travail et une importante mobilisation humaine. » Ainsi, des textes des XVe et XVIe siècles ne sont toujours pas accessibles, faute d'inventaire. Il existe actuellement 1 174 index. L'apprentissage de leur maniement est un sésame pour les diplômés de troisième cycle, seuls autorisés à travailler aux archives. Ce sont donc des habitués qui hantent cet endroit, quarante à cinquante chaque jour, en particulier sur les documents des périodes médiévales et modernes. En 1999, année record, 1 444 personnes sont venues consulter ces archives de moins en moins secrètes.

Jean-Paul II a « joué » l'ouverture. Il avait ordonné l'accès des archives de quatre pontificats, ceux de Léon XIII (1878-1903), de Pie X (1903-1914), de Benoît XV (1914-1922) et de Pie XI (1922-1939). Dans de nombreux pays, la législation fixe l'ouverture des archives à un minimum de cinquante ans après les faits et à un maximum de cent ans pour les documents les plus réservés. Pour respecter cette norme internationale, Jean-Paul II a réformé le fonctionnement du fonds du Vatican juste avant sa mort. Comme tous les autres États de la planète, il a créé une commission centrale afin que certains textes à « caractère réservé » soient exclus de la consultation. Les documents liés aux conclaves, les papiers privés des papes et des cardinaux, les procès épiscopaux, les dossiers du personnel et les causes en annulation de mariage sont notamment classés « secret défense ».

Cette disposition a aussi voulu répondre aux pressions exercées sur le Vatican pour l'ouverture totale des archives de Pie XII et de la Seconde Guerre mondiale. En juillet 2001, un groupe d'experts catholiques et juifs de la dernière guerre avait suspendu ses travaux. Il réclamait un accès plus aisé aux archives vaticanes. Soutenu par le cardinal Walter Kasper, président de la Commission pour les rapports religieux avec les juifs, Jean-Paul II avait alors facilité l'accès des fonds concernant l'Allemagne d'avant-guerre. La prochaine ouverture devrait concerner l'ensemble du pontificat de Pie XII (1939-1958). Aucune date n'a encore été fixée. Mais le Vatican rappelle haut et fort qu'il ne craint pas les bouleversements historiographiques car il ne cache aucun... secret. Du moins dans ses archives.

Le Pape définit le dialogue avec l'islam

2006-09-26T08:33:00.000+02:00

Hervé Yannou .
Le Figaro du 26 septembre 2006
Actualisé le 26 septembre 2006 : 08h04

À des ambassadeurs musulmans, Benoît XVI a dit hier chercher «les voies de la réconciliation».

POUR CLORE la polémique suscitée par ses propos sur l'islam, Benoît XVI a proposé hier aux vingt-deux diplomates des pays à majorité musulmane accrédités au Vatican et à une quinzaine de représentants du monde islamique en Italie une feuille de route pour que les «leçons du passé» aident à «trouver les voies de la réconciliation». Le temps des regrets est passé, celui des explications aussi, et pour Benoît XVI le moment est venu d'adresser un discours diplomatique, et non théologique, à ce panel d'ambassadeurs. Son texte a été immédiatement traduit en arabe.

Dans cette troisième étape de l'offensive diplomatique que le Pape a mis en oeuvre pour renouer le dialogue avec le monde islamique, il a rappelé «l'estime et le profond respect» qu'il a pour les musulmans. En ce début de ramadan, il leur a adressé ses voeux. Mais Benoît XVI a surtout exposé sa vision du dialogue entre chrétiens et musulmans. Cette audience exceptionnelle d'une demi-heure n'avait donc rien d'un échange de points de vue avec les ambassadeurs. Le Pape a repris une partie de la problématique de son discours prononcé à Ratisbonne le 12 septembre qui avait lancé la controverse.

Le monde sécularisé est l'ennemi des religions. Le Pape aimerait donc voir chrétiens et musulmans «montrer à tous la valeur de la dimension religieuse de l'existence». Dans «un monde marqué par le relativisme et excluant trop souvent la transcendance de l'universalité de la raison, nous avons impérativement besoin d'un discours authentique entre les religions et les cultures, capable de surmonter ensemble toutes les tensions» et plus particulièrement «toute forme d'intolérance» et «toute manifestation de violence».

Dans un dialogue qui ne peut se réduire «à un choix passager», le Pape a invité chrétiens et musulmans à se rencontrer sur le terrain de «la défense et la promotion de la dignité de l'être humain», des droits de l'homme et de la liberté religieuse.

Si ce dialogue est «une nécessité vitale», le Pape a aussi rappelé qu'il devait être fondé sur «la réciprocité». Il doit donc être «sincère et respectueux», reconnaître «les valeurs religieuses communes», et respecter «loyalement» les différences et «l'identité et de la liberté de chacun». Cette perspective, le Pape a voulu l'inscrire dans l'héritage de Jean-Paul II et du Concile Vatican II. Il a ainsi cité à deux reprises son prédécesseur qui jouit, dans une partie du monde musulman, de l'image très positive d'un pape ouvert à l'islam.

Rencontre «fructueuse»

De nombreux ambassadeurs n'ont pas souhaité commenter la rencontre. Elle a cependant été qualifiée de «fructueuse» par le chargé d'affaires iranien, Ahmad Fahima. «C'est ce que nous attendions», a pour sa part estimé l'ambassadeur irakien – de confession chrétienne – Albert Yelda. Il a souhaité qu'elle mette un point final à la polémique.

Mais les Frères musulmans, l'une des plus importantes organisations islamiques égyptiennes, ont estimé que l'initiative pontificale était «une nouvelle tentative pour éviter la question des excuses. Nous avons demandé une discussion académique» pour aborder le contenu théologique du texte du Pape, a expliqué Mohammed Habib, l'un des chefs de l'organisation.

Une proposition que le nonce apostolique en Égypte, Mgr Michael Fitzgerald, auparavant chargé du dialogue avec l'islam au Vatican et remercié par Benoît XVI, a aussi évoqué samedi avec Mgr Hanna Golta, évêque copte d'Alexandrie, lors d'un long entretien avec le ministre égyptien des Affaires étrangères. Une visite du Pape à l'université d'al-Azhar, le plus grand centre de théologie sunnite au monde, reste cependant une hypothèse encore peu réalisable.

Le Pape réunit les ambassadeurs musulmans au Vatican

2006-09-25T08:16:00.000+02:00

Thierry 0berlé (avec AFP) .
Publié le 23 septembre 2006
Actualisé le 23 septembre 2006 : 21h48

La mobilisation contre Benoît XVI faiblit mais reste virulente.

LE PAPE Benoît XVI confirme avec insistance son attachement au dialogue entre les cultures et les religions. Quinze jours après son allusion à la violence de l'islam et à son absence d'appel à la raison, le Souverain Pontife réunira lundi de manière exceptionnelle les ambassadeurs des pays musulmans en poste au Vatican. Des représentants de la communauté musulmane italienne participeront également à la rencontre. «Nous avons le passé à assumer et l'avenir à assurer et nous le faisons dans le respect mutuel et un dialogue confiant entre religions et cultures», a commenté le cardinal Paul Poupard, président du conseil pontifical pour le dialogue interreligieux. Lancée en début de semaine, une offensive diplomatique du Vatican, qui a chargé ses nonces dans les capitales concernées de recadrer les propos du Pape, a préparé le terrain de ce «sommet».

«Le dialogue n'a jamais été interrompu, mais c'est une bonne occasion de souligner que la phrase du Pape a été retirée de son contexte et de clarifier les choses définitivement», a estimé Mario Scialoja, ex-ambassadeur d'Italie en Arabie saoudite et responsable de la section italienne de la Ligue mondiale des musulmans. L'ambassade d'Iran auprès du Saint-Siège a confirmé qu'en l'absence de l'ambassadeur, son chargé d'affaires se rendrait à la réunion. Dans le même temps, le dignitaire iranien Akbar Hachemi Rafsandjani, chef du conseil de discernement, a considéré, lors de son sermon durant la grande prière du vendredi à Téhéran, que la polémique sur les déclarations papales avait permis aux musulmans de prendre «conscience de leur puissance».

Blasphème

En cette veille du mois de ramadan, le soufflet redescend dans la plupart des pays musulmans. En Cisjordanie, des milliers de partisans du mouvement islamiste Hamas ont manifesté aux cris de «Pape, tu ne connais rien à l'histoire». Et l'opinion publique palestienne reste convaincue d'un complot «américano-sioniste» dont le Pape serait le porte-voix. Environ 500 personnes se sont ainsi rassemblées sur l'esplanade des Mosquées à Jérusalem pour vilipender le Pape, frappé d'une étoile de David sur des tracts.

Au Pakistan, des défilés réunissant quelques centaines de manifestants se sont déroulés dans les grandes villes. Les extrémistes ont compensé la faiblesse des effectifs mobilisés en redoublant de virulence verbale. «Si le Pape vient ici, on le pendra à la croix», a lancé à Islamabad le député Hafiz Hussain Ahmed, du parti Jamiat Ulema-e-Islam (JUI). À Lahore, des intellectuels et des chefs de partis religieux ont réclamé une mise à l'écart de Benoît XVI. «Le Pape a commis un blasphème contre notre grand prophète, il doit être renvoyé», déclare une résolution adoptée par leur convention. «Dans l'histoire de l'humanité, le Pape s'est montré à la hauteur d'Hitler, de Lénine et du dictateur contemporain et suceur de sang Bush», a affirmé à Kaboul devant un parterre d'«érudits», un responsable religieux afghan.

Le Pape face à la manipulation des masses

2006-09-18T09:29:00.000+02:00

Le Figaro, éditorial d'Yves Thréard .
Publié le 18 septembre 2006
Actualisé le 18 septembre 2006 : 07h13

Il est rare d'entendre un grand de ce monde exprimer publiquement ses regrets. C'est pourtant ce que vient de faire le Pape, par ailleurs chef de l'État du Vatican. Même si la comparaison peut paraître étrange, on attendrait en vain ceux du président iranien, Mahmoud Ahmadinejad, pour les injures qu'il a proférées contre l'Occident et Israël. Mais lui a-t-on jamais demandé ?

En affirmant que la foi ne doit pas s'imposer par la force, Benoît XVI a souligné une évidence que l'écrasante majorité des chrétiens, juifs et musulmans partagent. Il est dans son rôle quand il rappelle où sont les sources de la pensée et de la dévotion religieuse. Le discours qu'il a prononcé à l'université de Ratisbonne est d'une haute tenue intellectuelle, loin, très loin des anathèmes que beaucoup veulent lui prêter. Et le théologien est tout à fait autorisé, dans une réflexion sur la foi, la raison et la violence, à s'inquiéter du dévoiement de l'islam par certains de ses prétendus gardiens. L'actualité regorge, malheureusement, d'actes meurtriers inspirés par le fanatisme.

Faute de goût, faute diplomatique en cette période tendue entre les cultures et les religions ? Ceux qui le pensent doivent relire l'intervention de Benoît XVI qui n'est autre, précisément, qu'un appel à la sagesse destiné à toutes les confessions. Rien de semblable à l'affaire, alors ridicule et condamnable, des caricatures de Mahomet. Il est même rassurant que le Pape n'envisage pas la foi sans la raison. Ce ne sont pas ses propos qui sont regrettables, c'est leur détournement.

Le responsable du déchaînement de haine des foules arabo-musulmanes n'est pas le Saint-Père. Mais bien tous ceux qui fabriquent n'importe quel prétexte pour manipuler leurs crédules fidèles et entretenir leur ignorance, au nom de causes bassement politiques. Ces chefs d'État ou représentants religieux qui, de Téhéran à Naplouse, de Mogadiscio à Bagdad, ont intérêt, pour conforter leur pouvoir temporel ou spirituel, à souffler sur les braises du choc des civilisations. Ou encore ceux qui, souvent accusés de pactiser avec les «États Satan» occidentaux, se croient obligés de suivre le mouvement pour restaurer leur autorité.

On peut déplorer que l'entreprise grossière menée par quelques dictateurs et guides idolâtrés ne soit pas plus fermement condamnée dans notre partie du monde. Par lâcheté, préférons-nous observer un silence gêné, quitte à nous faire les complices de manoeuvres qui, subrepticement, menacent nos propres valeurs ? Laisserons-nous le Pape pointer seul les dangers du fanatisme, et de l'islamisme en particulier, comme son prédécesseur avait combattu avec courage les ravages du communisme ?

Puisque la religion occupe une place de plus en plus importante dans le débat aujourd'hui, il est urgent de défendre sans faiblir l'un des fondements de nos sociétés modernes : la liberté de penser, comme celle de croire.

La vague d'indignation s'étend dans le monde musulman

2006-09-18T09:27:00.000+02:00

Georges Malbrunot (avec AFP) .
Publié le 18 septembre 2006
Actualisé le 18 septembre 2006 : 07h08

L'Iran demande à Benoît XVI de «corriger» ses propos.

La vague d'indignation ne faiblit pas dans le monde arabo-musulman. L'affaire a pris une énorme place dans la presse. Mais les protestations de rue restent limitées.

Les Frères musulmans égyptiens ont estimé, hier, que le Pape n'avait pas présenté d'«excuse claire» aux musulmans. «C'est un bon pas en direction d'une excuse», mais «nous lui demandons de s'excuser clairement pour mettre un terme définitivement à la confusion», selon le numéro deux de la Confrérie, Mohammed Habib.

Au Caire (Égypte), le cheikh de l'université al-Ahzar, la plus haute autorité de l'islam sunnite Mohammed Sayyed Tantaoui s'est déclaré «indigné» par des propos, qui «traduisent une grande ignorance de l'islam».

L'Iran, samedi, avait demandé à Benoît XVI de «corriger» ses propos sur l'islam, en les qualifiant de «grande erreur». «Nous condamnons ces interprétations politiques de la religion», rapportait l'agence de presse officielle Irna. «Ces commentaires contredisent sa position de leader religieux d'une des religions divines», selon un porte-parole, qui appelait le Pape à «reconsidérer rapidement ses propos et à les corriger pour pouvoir consolider les rapports entre religions». Hier à Qom, capitale religieuse de l'Iran chiite, 300 séminaristes ont protesté, exigeant des excuses du Souverain Pontife.

En Arabie saoudite, qui abrite les lieux saints de l'islam, le grand mufti a accusé le Pape de «mensonge». «L'islam n'a rien à voir avec le terrorisme», selon cheikh Abdel Aziz al-Cheikh.

Au Maroc, le roi Mohamed VI, Commandeur des croyants, a adressé un message écrit de protestation à Benoît XVI. Rabat a décidé de rappeler en consultation son ambassadeur au Vatican, à la suite des «propos offensants» du Pape.

En Cisjordanie, des assaillants ont jeté hier trois cocktails Molotov contre deux églises de Naplouse, sans causer de dommages. Plusieurs autres églises ont été la cible d'attaques durant le week-end. Elles «sont totalement inacceptables», selon le premier ministre islamiste, Ismaïl Haniyeh.

En Irak, deux groupes armés menacent le Vatican de représailles. Autour des églises et des lieux de culte chrétiens à travers le pays, le dispositif de sécurité a été renforcé. Vendredi soir, une bombe avait explosé devant une église à Bassora (sud), provoquant de légers dégâts.

En Indonésie, plus grand pays musulman du monde, un haut responsable de l'organisation islamique Muhammadiyah a estimé que «quelles que soient les circonstances, en tant que Pape, (Benoît XVI) n'aurait pas dû dire de telles choses»

Benoît XVI ''attristé'' d'avoir été mal compris

2006-09-18T09:14:00.001+02:00

Hervé Yannou .
Publié le 18 septembre 2006
Actualisé le 18 septembre 2006 : 07h17

Le Saint Père ne regrette pas son discours mais déplore qu'il ait offensé la sensibilité des musulmans.

JAMAIS dans l'histoire moderne, le Saint-Siège n'avait dû affronter une telle tempête médiatique et diplomatique à l'échelle mondiale. Jamais surtout un Pape n'avait été forcé de revenir publiquement sur le contenu d'un texte écrit de sa main en plein exercice de son magistère.

Devant la vague d'indignations dans le monde musulman contre le discours qu'il a prononcé mardi dernier à l'université de Ratisbonne, Benoît XVI s'est donc déclaré, hier, «vivement attristé» des réactions suscitées «par un bref passage» de son exposé «considéré comme offensant pour la sensibilité des croyants musulmans». Mais il n'a pas fait marche arrière. Alors que des trombes d'eau s'abattaient sur les fidèles réunis dans la cour de sa résidence d'été de Castel Gandolfo, le Saint Père a expliqué que la citation incriminée avait été mal interprétée et relevait «d'un texte médiéval qui n'exprime en aucune manière (sa) pensée personnelle».

Le sens de son discours «était et est une invitation au dialogue franc et sincère, avec un grand respect réciproque». Le Pape a alors appelé à l'apaisement des esprits. Ce qui n'est pas acquis. L'ancien président iranien Mohammed Khatami a certes estimé que le texte avait bien été détourné par «des personnes mal informées et fanatiques». Mais les Frères musulmans d'Égypte, eux, ont applaudi à ce qu'ils considèrent comme une humiliante «rétractation» pontificale et attendent toujours des excuses formelles. Samedi, une première déclaration du nouveau cardinal secrétaire d'État, Tarcisio Bertone, n'était déjà pas arrivée à éteindre l'incendie. Le Pape se déclarait pourtant «absolument désolé» du quiproquo. Il semble que ses regrets ne suffisent pas aux plus extrémistes.

Le niveau d'alerte antiterroriste relevé

Alors que des églises sont prises pour cible dans les territoires palestiniens, en Cisjordanie et en Irak, l'inquiétude est vive au Vatican pour la sécurité des minorités chrétiennes dans ces régions. L'Église copte d'Égypte et l'Église orthodoxe ont soigneusement pris leurs distances vis-à-vis du discours de Benoît XVI. «Nous suivons avec préoccupation les conséquences de la vague de haine» déclenchée par le texte du Pape «en espérant qu'elles n'auront pas de conséquences graves pour l'Église dans le monde», a déclaré le père Federico Lomardi, directeur du bureau de presse du Saint-Siège. Il a espéré que l'assassinat d'une religieuse italienne dans la capitale somalienne resterait «un acte isolé». Autre inquiétude, la sécurité du Souverain Pontife. Sur Internet, deux groupes armés irakiens menacent de frapper Rome et le Vatican. Le groupe Asaeb al-Irak al-jihadiya appelle ainsi «tous les musulmans» à riposter contre «les chrétiens et les juifs, dont les religions sont hostiles à l'islam». Le ministère italien de l'Intérieur a relevé le niveau d'alerte antiterroriste.

Au Saint-Siège, on s'interroge pour savoir comment on en est arrivé là. La communication autour de Benoît XVI n'a pas fonctionné. Son entourage n'a-t-il pas pesé les risques d'une mauvaise interprétation du discours ? Il avait pourtant été alerté par les journalistes.

Le pape Benoît XVI se dit "absolument désolé"

2006-09-16T17:18:00.000+02:00

lefigaro.fr (avec Reuters et AFP).
Publié le 16 septembre 2006
Actualisé le 16 septembre 2006 : 16h38

Le Vatican a fait savoir que le Pape regrettait d’avoir donné l'impression d'offenser les croyants musulmans, après sa déclaration sur l’islam et la violence qui a provoqué un flot de protestations. Le courroux du monde islamique ne semble pas tout à fait apaisé.

Le Pape est «absolument désolé que certains passages de son discours aient pu paraître offensants pour la sensibilité des croyants musulmans», a déclaré le Secrétaire d'Etat du Vatican, Tarcisio Bertone, samedi. «L'opinion du pape en faveur du dialogue interreligieux et interculturel est absolument sans équivoque », a-t-il martelé.

Lors de sa visite en Allemagne, le souverain pontife avait établi, mardi, un lien implicite entre islam et violence en évoquant le jihad (la guerre sainte). Il avait cité un empereur byzantin du 14e siècle qui avait dit que le prophète Mahomet n'avait apporté que «des choses mauvaises et inhumaines».

Des églises comme cibles

Mais malgré le «mea culpa» du Vatican, les condamnations se poursuivent dans le monde musulman. Les propos de Tarcisio Bertone «ne constituent pas une excuse» du Pape, ont immédiatement réagi les Frères musulmans, qui exigent des excuses personnelles. «Si les déclarations du Pape n'étaient qu'un lapsus, dans ce cas les excuses seraient suffisantes», a précisé le secrétaire général du plus influent parti en Jordanie, le Front de l'Action islamique, émanation des Frères musulmans. Et de souhaiter que «ces déclarations ne soient pas une expression des positions du Pape et de l'église catholique, parce qu'alors le problème serait très grave».

Samedi après-midi, trois églises ont été la cible d’attaque à Naplouse, dans le nord de la Cisjordanie, sans qu’aucune victime ne soit à déplorer. En Irak, une bombe a également explosé devant la porte d’une église de Bassorah, a-t-on appris dans la journée de samedi. Le groupe armé irakien Jaïch al-moujahidine a quant à lui menacé de frapper l’Italie et le Vatican, en riposte aux propos du Pape. Selon le quotidien Corriere della Sera, le niveau de vigilance antiterroriste a même été relevé au Vatican.

Dans la semaine, c’est une véritable avalanche de condamnations des plus hautes sommités religieuses de l'islam et des dirigeants politiques musulmans qui a déferlé. Le cheikh d'Al-Azhar au Caire, la plus haute autorité de l'islam sunnite dans le monde, s'était en effet déclaré «indigné» des propos du Pape. Tout comme l'Association des oulémas algériens, qui s’était dite «choquée».

«Mensonge»

A l’unisson, le grand mufti, le plus haut dignitaire religieux d’Arabie Saoudite, n’a pas caché sa désapprobation en accusant le Pape de «mensonge». Un haut responsable de l'organisation islamique indonésienne Muhammadiyah a renchéri : «Quelles que soient les circonstances, en tant que Pape il n'aurait pas dû dire de telles choses».

Les dirigeants politiques de pays musulmans ont également joint leurs voix au flot de critiques. Dès vendredi, les monarchies pétrolières du Conseil de coopération du Golfe (Arabie Saoudite, Emirats arabes unis, Koweït, Qatar, Bahreïn et Oman) ont réclamé «des excuses claires et franches» du Pape pour ses propos «préjudiciables à l'islam et au prophète Mahomet». Elles ont été suivies par le Parlement égyptien et par le premier ministre malaisien Abdullah Ahmad Badawi.

L'Iran, par la voix de son ministère des Affaires étrangères, a également appelé le Pape à «réexaminer rapidement ses propos et à les corriger». L'église copte égyptienne, une église chrétienne orthodoxe, a même rejeté les propos de Benoît XVI et «toute atteinte aux symboles musulmans». Des propos qui, enfin, on été critiqués jusque dans la presse américaine, le New York Times les qualifiant de «tragiques et dangereux».

Merkel à la rescousse

Cependant quelques voix se sont élevées en Europe pour prendre la défense de Benoît XVI. «Celui qui critique le pape méconnaît l'intention de son discours qui était d'inviter au dialogue entre les religions», a affirmé samedi la chancelière allemande et compatriote du Pape, Angela Merkel.

En Autriche, un pays très catholique, de nombreux journaux ont volé au secours du Pape. «Le soulèvement réflexe d'une partie du monde musulman s'explique par un raccourci volontaire du discours du Pape et une ignorance de sa véritable intention», a écrit ainsi le quotidien indépendant Kurier.

La curie romaine version Benoît XVI

2006-09-16T09:58:00.000+02:00

La curie romaine a reçu vendredi 15 septembre un nouveau secrétaire d'État, le cardinal Tarcisio Bertone, bras droit de Benoît XVI. Voyage au sein du gouvernement central de l'Eglise catholique

La formule est inhabituelle. Ce vendredi à Castel Gandolfo, devant l’ensemble des responsables de la Secrétairerie d’État, Benoît XVI devait introniser son nouveau secrétaire d’État, c’est-à-dire son bras droit, le cardinal Tarcisio Bertone, successeur du cardinal Angelo Sodano, nommé par Jean-Paul II en 1990. Inhabituelle dans les usages de la curie, car ce changement majeur avait été annoncé dès le mois de juin, avec une prise effective de fonction pour ce 15 septembre.

Mais le fait semble significatif de la volonté de Benoît XVI – qui aura donc attendu plus de 17 mois pour changer son « premier ministre » – de prendre son temps : le cardinal Bertone a révélé, dans un entretien au mensuel italien 30 Giorni, que le pape lui avait signifié son choix dès décembre 2005…

Lentement, mais en profondeur. Car, par touches successives, c’est une véritable réforme de la manière de gouverner l’Église catholique qui s’esquisse. D’abord par les nominations. Elles permettent au pape de redessiner le visage de la curie hérité de Jean-Paul II. Ainsi, le choix du cardinal Bertone est significatif : l’ancien archevêque de Gênes n’est ni un diplomate, ni un politique, mais un fidèle de Benoît XVI qui entend, a-t-il annoncé dans le quotidien Il Giornale, « accentuer la mission spirituelle de l’Église ».

Contrôler de plus près la Secrétairerie d'Etat
Recentrer les instances du Saint-Siège sur la mission de l’Église, telle semble bien être la volonté du pape. Et cela passe par un recadrage du rôle de la secrétairerie d’État. Cet organe administratif, chargé d’aider le pape dans le gouvernement central de l’Église, a vu son importance croître avec Paul VI, lui-même ancien de la Secrétairerie, et avec Jean-Paul II, pour qui le fonctionnement interne de l’appareil n’était pas la priorité.

Au point que cette haute administration finissait parfois par l’emporter sur les pouvoirs des préfets de Congrégations, les cardinaux nommés par le pape. Le pape Ratzinger, en mettant à sa tête un homme qui n’est pas du sérail, montre sa volonté de la contrôler de plus près.

À cette fonction, le cardinal Bertone sera bien placé pour poursuivre – progressivement, là encore – la simplification des structures de la curie, commencée depuis l’élection de Benoît XVI avec le regroupement, l’hiver dernier, du Conseil pontifical pour les migrants avec Justice et Paix, et du dialogue interreligieux avec la culture.

« Des réformes de la curie , il y en a déjà eu deux, une immédiatement après le concile Vatican II, par Paul VI, l’autre effectuée par Jean-Paul II, confiait encore le nouveau secrétaire d’État cet été à Il Giornale. Après près de deux décennies, il est compréhensible que l’on cherche à évaluer l’organisation des dicastères du Saint-Siège, afin de s’employer à rendre les structures existantes toujours plus fonctionnelles par rapport à la mission de l’Église. Et éventuellement d’évaluer si tout ce qui existe doit être maintenu. »

Réduire la pléthore de conseils pour faciliter la concertation
Après le Concile, les papes successifs ont créé des organismes, les Conseils pontificaux, à côté des traditionnelles Congrégations, pour répondre aux nouveaux besoins discernés par Vatican II : laïcs, famille, dialogue interreligieux… Mais l’inflation de ces Conseils – il en existe onze – rend la concertation difficile et provoque des conflits de compétences. Certains n’ont pas trouvé toute leur place, comme la pastorale pour les migrants, que Benoît XVI a donc réunie avec Justice et Paix.

De même, on peut s’interroger sur la pertinence d’un Conseil pontifical spécifique pour la santé, ou un pour la famille, distinct de celui pour les laïcs ! Plus problématique encore, la situation du Conseil pontifical pour les moyens de communications sociales, qui, chargé de la communication, n’a de compétences ni sur la Salle de presse, ni sur Radio-Vatican, ni sur la télévision vaticane…

On rappelle aujourd’hui à Rome la différence de nature entre Congrégations et Conseils : les premières ont une compétence juridique sur un domaine particulier (clergé, évêques, consacrés, Églises orientales, etc.), et leur préfet dispose d’une délégation de signature du pape. Les Conseils en revanche sont des… conseils, sans autre pouvoir que de donner un avis ou faire des propositions.

Relancer la collégialité
La curie selon Benoît XVI pourrait devenir un organisme plus ramassé, avec des Congrégations puissantes, autour desquelles graviteraient, dans une sorte de «second cercle», des Conseils en nombre plus restreint et aux pouvoirs limités.

Dernière caractéristique de la méthode du pape allemand pour le gouvernement central de l’Église catholique : la collégialité, autrement dit la concertation. Par caractère et par principe, Benoît XVI aime écouter divers avis, même si, in fine, il décide seul.

Il entend ainsi donner une plus grande impulsion aux instruments favorisant une telle collégialité : les réunions entre chefs de dicastères, tombées en désuétude au cours du pontificat de Jean-Paul II, et qu’il a réintroduites, le Synode des évêques, auquel il a insufflé davantage de débats, ainsi que les consistoires, ces assemblées de tous les cardinaux du monde, un outil qu’il entend utiliser plus fréquemment, voir annuellement, pour consulter les « princes de l’Église » sur les grandes questions de l’heure. Et (re)mettre ainsi le Saint-Siège à l’écoute et au service de l’ensemble de l’Église universelle.

Isabelle DE GAULMYN, à Rome

***

Pour ne pas confondre
Curie romaine. C’est l’ensemble des services – Secrétairerie d’État, congrégations, conseils pontificaux, tribunaux, bureaux… – qui aident l’évêque de Rome dans l’exercice de sa charge pastorale envers l’Église universelle (voir l’organigramme). Ce dispositif de gouvernement sert aussi de relais d’information entre le pape et les Églises locales. Chacun des « dicastères » qui le composent est dirigé par un cardinal (à défaut, un archevêque), assisté d’un secrétaire (généralement évêque) et d’experts.

Vatican. Ce mot désigne d’abord un territoire : celui, étendu sur 44 hectares autour de la basilique Saint-Pierre, qui constitue depuis les accords du Latran (1929) l’État gouverné par le pape. Il renvoie aussi à un ensemble d’instances réparties dans Rome qui abritent – la plupart avec un statut d’extraterritorialité – des services de la curie et d’autres institutions pontificales, notamment universitaires.

Saint-Siège. Au sens strict, ce terme englobe le pape et l’ensemble de la curie en tant qu’autorités du gouvernement central de l’Église catholique au titre du « Siège apostolique » (Chaire de saint Pierre, l’apôtre dont le pape est élu successeur). Il désigne également le sujet de droit international représentant l’ensemble de l’Église catholique – un milliard de fidèles – auprès de 174 États et d’organisations internationales (ONU, UE, etc.).

Palais apostolique. La résidence ordinaire du pape. Ce bâtiment, situé dans l’enceinte du Vatican (près des musées et de la chapelle Sixtine), abrite les appartements, la chapelle privée et les salles de réception pontificales, mais aussi les services de la Secrétairerie d’État.

« Rome ». Le nom de la Ville éternelle sert souvent à désigner le centre géographique de la catholicité. Or, la capitale italienne n’abrite pas seulement les instances de la curie « romaine ». Elle constitue d’abord, au plan pastoral, le diocèse du pape : c’est en qualité d’évêque de Rome que celui-ci est Souverain Pontife. En outre, son caractère central attire dans cette ville nombre d’institutions catholiques : les congrégations religieuses y établissent leurs maisons généralices, divers mouvements et communautés y disposent de représentations.

À lire :
Le Vatican, de Paul Poupard, Éd. Parole et Silence 2004 (152 p., 16 €) : la reprise d’un « Que sais-je ? » de référence du cardinal français.

Le Pape et le gouvernement de l’Église, de Joël-Benoît d’Onorio, Éd. Fleurus-Tardy 1992 (616 p.) : l’ouvrage – préfacé par le cardinal Ratzinger ! – reste précieux, même si une mise à jour s’impose.

Dictionnaire historique de la papauté, sous la direction de Philippe Levillain, Éd. Fayard 1994 (1 759 p.).

Le pape condamne la "guerre sainte" islamique

2006-09-16T09:55:00.000+02:00

LE MONDE | 13.09.06 | 15h11 • Mis à jour le 13.09.06 | 15h11
RATISBONNE ENVOYÉ SPÉCIAL

Jamais un pape de l'époque moderne n'avait cité autant de sourates du Coran et parlé de "djihad".

A l'université de Ratisbonne, en Bavière orientale - où il a enseigné de 1969 à 1977 -, Benoît XVI a traité, mardi 12 septembre, devant un amphithéâtre comble de professeurs et de savants, des "maladies mortelles" de la religion et dénoncé la "guerre sainte", contraire à la lettre du Coran ("Il n'est nulle contrainte en religion"), et à la "nature même de Dieu".

Un Jean Paul II recherchait le "dialogue" avec l'islam. Benoît XVI, lui, préfère la confrontation intellectuelle. Avec un brin de provocation : il a rappelé un épisode ayant opposé, au XIVe siècle, les empereurs chrétiens de Constantinople aux juristes musulmans. "Montrez-moi ce que Mahomet a apporté de nouveau. Vous ne trouverez que des choses mauvaises et inhumaines, comme le droit de défendre par l'épée la foi qu'il prêchait" : c'est une citation de l'empereur Manuel II Paléologue en 1391) mais, reprise par le pape, elle fait choc.

Un peu plus tôt, dans une homélie, il avait déjà mis en accusation l'intégrisme, cette "pathologie" de la religion, et "les destructions de l'image de Dieu provoquées par la haine et le fanatisme". Et souligné : "Il est important aujourd'hui de dire, avec clarté, en quel Dieu nous croyons et de professer, avec conviction, le visage humain de la religion."

Mais pour Benoît XVI, les maladies de la "raison" ne sont pas moins grandes et nourrissent même celles de la religion.

Il s'en prend à l'héritage des Lumières, qui conduit la science à rechercher "une explication du monde dans laquelle Dieu devient superflu". Mais, s'exclame-t-il, "les comptes n'y sont pas" !

Le rationalisme, le positivisme, la science ne répondent pas aux questions de l'homme sur son origine, sur le sens de sa vie et de sa mort. L'homme ne peut pas se résoudre à n'être qu'"un résultat accidentel de l'évolution". L'islamisme, le darwinisme, voilà les ennemis. Avec l'"athéisme moderne", que le pape met sur le compte d'une "peur de Dieu". Il renverse l'argument : "C'est Dieu qui nous sauve de la peur du monde et de l'angoisse de l'homme devant le vide de sa propre existence."

Le pape se fait l'avocat d'un christianisme qui, héritier à la fois de la loi juive et de la pensée grecque, retiendrait le meilleur de la religion - sa capacité à aimer - et le meilleur de la raison.

Pour lui, la foi est d'abord un appel à la responsabilité face au chaos du monde : "Tant de fragments de l'Histoire semblent privés de sens. Nous voulons qu'un jour soit rendu justice à tous ceux qui ont été condamnés injustement, à tous ceux qui ont souffert leur vie durant, et que décroisse l'excès d'injustices et de souffrances."

Etonnant retournement de la part d'un pape qui défend avec ardeur la "raison" pour lutter contre les "maladies" de la religion.

Et il lance un ultime avertissement à l'Occident handicapé, selon lui, dans l'actuelle confrontation entre les cultures : "Dans le monde occidental, l'opinion domine que seule la religion positiviste est universelle. Or, dans les cultures profondément religieuses d'aujourd'hui, l'exclusion de Dieu constitue une attaque de leurs plus intimes convictions."

Cette longue "leçon" à l'université de Ratisbonne a été reçue par des applaudissements nourris. Les témoins avaient retrouvé la passion du professeur Ratzinger pour débattre et convaincre.
Henri Tincq
Article paru dans l'édition du 14.09.06

INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA

2006-09-16T09:49:00.000+02:00

VIAGGIO APOSTOLICO DI SUA SANTITÀ BENEDETTO XVI
A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG
(9-14 SETTEMBRE 2006)

DISCORSO DEL SANTO PADRE

Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006

Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.

Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…".

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.

A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.

Le Vatican peine à faire retomber retomber la colère des musulmans

2006-09-16T09:47:00.000+02:00

LEMONDE.FR avec AFP | 15.09.06 | 21h22 • Mis à jour le 15.09.06 | 21h35

Le Vatican peine à faire retomber la vague de colère qui s'est emparée du monde musulman après les déclarations de Benoît XVI sur l'islam, malgré un communiqué, publié jeudi soir, affirmant qu'il n'avait pas voulu offenser une autre religion.

Vendredi 15 septebre, aussi bien le Vatican que des membres de l'Eglise catholique ont tenté de calmer le jeu."Le pape Benoît XVI l'a dit et répété, la question du dialogue entre les cultures et les religions est une des questions cruciales de ce temps", a déclaré le nouveau ministre des affaires étrangères du Vatican, Mgr Dominique Mamberti, nommé vendredi par le pape. Dans le Corriere della Sera de vendredi, le cardinal Paul Poupard, en charge du dialogue interreligieux au Vatican, a appelé "les amis musulmans de bonne volonté" à lire le discours du pape "en entier" avant de se prononcer.

L'Eglise française s'est également attachée, vendredi, à expliquer que les propos sur l'islam du pape Benoît XVI s'inscrivaient dans un débat universitaire sur la foi et la raison et servaient simplement à l'illustrer. "Je crois pouvoir dire que le pape est blessé d'avoir blessé des musulmans", a déclaré l'évêque d'Evry, Mgr Michel Dubost, sur RTL. "Je peux dire [aux musulmans] sans aucune crainte de me tromper que le pape se situe du même côté qu'eux sur l'importance de la foi et le respect qu'on doit avoir pour ceux qui ne pensent pas exactement comme vous", a-t-il insisté.

MANIFESTATION À GAZA

De son côté, l'archevêque de Paris, Mgr André Vingt-Trois, a estimé sur Radio Notre-Dame que "déduire de là que le propos du pape était de porter un jugement sur l'islam, c'est réduire l'intérêt des débats universitaires et la liberté d'expression caractéristique de l'université".

Autre soutien plus inattendu pour Benoît XVI : celui de sa compatriote, la chancelière allemande Angela Merkel, de confession protestante."Celui qui critique le pape méconnaît l'intention de son discours qui était d'inviter au dialogue entre les religions", affirme la chancelière dans un entretien au quotidien Bild à paraître samedi 16 septembre.

Les propos de Benoît XVI sur l'islam et le djihad, posant la question du rapport entre religion et violence, tenus mardi durant son voyage en Allemagne, ont provoqué une vague d'indignation dans le monde musulman et les demandes d'excuses se sont multipliées. A Gaza, des engins explosifs ont été lancés par des inconnus vers une église orthodoxe à Gaza, vendredi matin tandis que dans la soirée, 2 000 manifestants se sont rassemblés devant les locaux du Parlement palestinien, à Gaza, en brandissant une forêt de drapeaux verts du Hamas.

Benoît XVI redoute un choc des civilisations avec l'islam

2006-09-16T09:44:00.000+02:00

Hervé Yannou .
Le Figaro 13 septembre 2006

Le pape a célébré la dernière grande messe de son voyage en Bavière à Ratisbonne devant 260 000 fidèles.

AVANT de se recueillir aujourd'hui sur la tombe de ses parents, Benoît XVI est, hier, redevenu le professeur Ratzinger. Après une plongée, lundi, dans la Bavière de son enfance, au sanctuaire marial d'Altötting, le Pape a célébré la dernière grande messe de son voyage en Bavière à Ratisbonne, où il a autrefois enseigné. S'il n'avait fait aucun commentaire personnel pour le cinquième anniversaire des attentats du 11 Septembre, hier il a pour la première fois livré une réflexion sur l'islam.

Il a surtout mis en garde l'Occident contre un choc de civilisations qui pourrait lui être fatal.

Devant les «pathologies et les maladies mortelles de la religion et de la raison» qui détruisent l'image de Dieu «à cause de la haine et du fanatisme», il a ainsi demandé à 260 000 fidèles de dire «en quel Dieu ils croient» et de professer «le visage d'un Dieu humain». C'est, selon lui, le seul moyen de se libérer de «l'athéisme moderne». Mais c'est aussi dans ce diagnostic que réside la différence fondamentale entre le christianisme et le monde musulman.

Une vision différente de Dieu

C'est dans l'après-midi et dans l'atmosphère familière du grand amphithéâtre de l'université de Ratisbonne, que le Pape a livré sa démonstration devant un aréopage d'universitaires. Il a conduit sa réflexion sur le rapport entre religion, raison et science, en partant de l'Islam. Filant la métaphore à partir d'une controverse qui a bien eu lieu au XIVe siècle entre un empereur byzantin prêt à céder aux assauts de l'Islam ottoman et un lettré musulman, le Pape a rappelé que «la violence est contraire à la nature de Dieu» et à la raison, à laquelle est liée «la compréhension de Dieu et donc la réalisation concrète de la religion». Si ceci est évident pour un chrétien, en revanche la conception musulmane de Dieu «n'est liée à aucune de nos catégories, fusse-t-elle celle de la raison».

Pour Benoît XVI, chrétiens et musulmans ne partagent donc ni la même philosophie et surtout pas la même vision de Dieu. Le christianisme héritier du monde grec antique est, lui, lié à la raison. C'est cette rencontre entre chrétienté et philosophie antique qui «demeure le fondement de ce que l'on peut appeler avec raison l'Europe», a ainsi déclaré le Pape, qui doit se rendre en Turquie à la fin du mois de novembre.

Ainsi, si le monde occidental qui «domine largement la pensée» veut conserver sa suprématie, il ne doit pas croire que «Dieu est superflu» et opposer science et foi chrétienne. En effet, «les cultures profondément religieuses du monde voient dans l'exclusion du divin une attaque contre leur conviction les plus intimes». L'Occident chrétien «repoussant la religion dans le champ de la sous-culture» serait incapable «de s'insérer dans le dialogue des cultures». Le Pape en concluant sa journée par une rencontre avec des représentants orthodoxes et protestants dans la cathédrale de Ratisbonne, leur a ainsi demandé de constituer une sorte de front commun, «d'être les témoins d'un mode de vie» dans «un monde plein de confusion».

Des musulmans réclament les excuses du Vatican

2006-09-16T09:43:00.000+02:00

Patrick de Saint-Exupéry (avec AFP, Reuters) .
Publié le 16 septembre 2006

Six mois après l'affaire des caricatures de Mahomet, les propos du Pape ont déclenché un nouveau tollé dans le monde musulman.

LES DEMANDES «d'excuses» et «d'éclaircissements» en provenance du monde musulman se sont multipliées cinq jours après les déclarations de Benoît XVI. L'évocation par le Pape de la «septième controverse» ayant opposé, en 1391, l'empereur chrétien de Constantinople, Manuel II Paléologue, à un érudit persan a comme attisé les braises d'un feu qui aurait couvé depuis sept siècles. Les mots prononcés à l'université de Ratisbonne (Allemagne) à l'occasion d'un discours aux représentants de la science sur les relations entre foi et raison ont déclenché ce brutal retour de bâton. Semblant faire siens les arguments alors avancés par l'empereur byzantin, Benoît XVI a affirmé : «En revanche, pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories, pas même celle de la raison.»

«De la haine dans son coeur»

Intervenant six mois après l'affaire des caricatures de Mahomet et quelques jours après les commémorations du 11 Septembre, ces propos ont déclenché un tollé dans le monde musulman. Du Caire à Islamabad en passant par Paris ou Londres, de nombreux responsables religieux, et parfois même des politiques, se sont élevés avec vigueur contre la vision de l'islam qu'aurait développée le Pape. À savoir : une religion qui, faute de raison, serait empreinte d'une tentation permanente de violence.

Dans leurs réactions les plus modérées, des représentants du monde musulman ont fait savoir qu'ils souhaitaient des «éclaircissements sur des propos attribués à Sa Sainteté», comme l'affirme un message remis à l'ambassade du Vatican à Damas du mufti de Syrie, cheikh Ahmad Badreddine Hassoun. S'affirmant outrés, d'autres dignitaires ont réagi avec virulence. L'une des réactions les plus rudes est venue de Turquie où le Pape devrait se rendre prochainement. «Ses paroles reflètent la haine dans son coeur, a déclaré Ali Bardakoglu, le directeur du département des affaires religieuses auprès du gouvernement turc. Ses déclarations sont haineuses».

Devant l'ampleur des réactions venues du monde musulman, le Vatican a tenté d'atténuer la polémique. Le porte-parole du Saint-Siège est intervenu pour clarifier les propos du Souverain Pontife : Benoît XVI respecte l'islam, a affirmé le père Federico Lombardi, mais a «à coeur» de «rejeter les motivations religieuses de la violence». Benoît XVI «n'avait pas l'intention, poursuit le Vatican dans un communiqué, de se livrer à une étude approfondie sur le djihad et sur la pensée musulmane dans ce domaine, et encore moins d'offenser la sensibilité des croyants musulmans».

Ces propos n'ont pas suffi à désamorcer la vague d'indignation. Dans une résolution adoptée à l'unanimité par l'Assemblée nationale pakistanaise, les parlementaires du pays des Purs ont fustigé «les remarques péjoratives du Pape sur la philosophie du djihad (guerre sainte) et le prophète Mahomet». Selon eux, ces remarques «ont blessé les sentiments du monde musulman et présentent le danger de répandre l'acrimonie parmi les religions». En conséquence, «cette Assemblée demande au Pape de retirer ses propos dans l'intérêt de l'harmonie des religions».

Le ministère des Affaires étrangères du Pakistan, deuxième pays musulman au monde, a qualifié les propos du Pape de «regrettables» : «Cela montre une ignorance de l'histoire. Ce ne sont certainement pas les musulmans qui ont persécuté les fidèles d'autres religions», a affirmé le porte-parole du ministère.

«Conflit des civilisations»

Un député arabe israélien a repris le même argument. «Le Pape doit se souvenir que la Première et la Seconde Guerre mondiale, durant lesquelles des dizaines de millions d'innocents ont été tués, ont eu lieu dans le monde chrétien. Cela a été également le cas pour la Shoah et l'utilisation de la bombe atomique», a déclaré Taleb al-Sana, qui a regretté que «ce pape ne suive pas les pas de son prédécesseur, Jean-Paul II».

Dans plusieurs capitales, le thème du «conflit des civilisations» a été soulevé. Le ministre égyptien des Affaires étrangères Ahmed Aboul Gheit a dit «craindre que les déclarations du Pape ne renforcent les appels à une guerre des civilisations». La commission nationale pour les minorités en Inde a vu dans les propos du Pape un appel «aux croisades du Moyen Âge». À Kaboul, un haut responsable du ministère afghan des Affaires étrangères a recommandé la «prudence» : pour Davood Moradian, «il ne faut pas se faire prendre en otage par les extrémistes des deux bords qui recherchent un choc de civilisations».

La vague de protestations n'a pas épargné l'Europe. En Grande-Bretagne, le secrétaire général de la plus importante organisation musulmane, le MCB, a souhaité que «le Pape clarifie ses propos sans délais». En Allemagne, le théologien contestataire Hans Küng, ancien collègue d'université de Joseph Ratzinger, a déclaré avoir une «compréhension certaine» pour les musulmans s'estimant offensés. En France, le président du conseil régional du culte musulman de Rhône-Alpes, Azzedine Gaci (UOIF), craint des «répercussions sur les rencontres organisées dans les quartiers entre catholiques, musulmans et juifs».

Face à la crise, Benoît XVI reste silencieux

2006-09-16T09:39:00.000+02:00

Hervé Yannou .
Le Figaro 16 septembre 2006
Actualisé le 16 septembre 2006 : 06h00

Un Français, Mgr Dominque Mamberti, a été nommé à la tête de la diplomatie du Vatican

BENOÎT XVI préfère se taire. Sommé par les représentants musulmans du monde entier de s'expliquer sur ses propos à l'encontre de l'islam, il n'a pas saisi, hier, l'occasion de l'intronisation de son nouveau secrétaire d'État, le cardinal Tarcisio Bertone, pour tenter de désamorcer publiquement la crise.

Dans son discours à ses collaborateurs, le Pape a souhaité rappeler la vocation «pastorale» de ses services diplomatiques. C'est son «premier ministre» sortant, le cardinal Angelo Sodano, qui a fait une allusion aux «nouveaux défis que l'Église doit sans cesse affronter pour l'évangélisation du monde». Il a aussi rappelé que le Pape se trouve bien «à la proue» de l'Église catholique.

Contrairement à son prédécesseur, le cardinal Bertone n'a aucune expérience diplomatique, alors que Benoît XVI se montre lui-même peu diplomate. Fidèle parmi les fidèles, le cardinal Bertone a cependant déjà expliqué que l'Église catholique «a un rôle de médiation et de recherche de la paix», qu'elle «oeuvre pour renouer les liens brisés par la violence» et «la rencontre nécessaire avec les autres religions».

Une mauvaise interprétation

C'est surtout à un Français que revient désormais la charge de la diplomatie du Saint-Siège. Le Pape a en effet nommé Mgr Dominque Mamberti au poste de «ministre des Affaires étrangères». Âgé de 54 ans, il est loin d'ignorer l'islam. Né à Marrakech, au Maroc, ce Corse a été, entre autres, en poste en Algérie, au Liban, en Somalie, au Soudan et se trouve actuellement en Érythrée.

Le Vatican a officiellement déploré la mauvaise interprétation des propos du Souverain Pontife, le détournement, voire l'instrumentalisation de son discours prononcé à l'université de Ratisbonne. Il n'était pas destiné à «offenser la sensibilité des croyants musulmans», mais constituait «une claire et radicale réfutation de la motivation religieuse de la violence».

Devant l'avalanche des réactions hostiles, Benoît XVI pourrait choisir d'apporter un éclairage sur son texte lors de la traditionnelle prière de l'Angélus, demain midi, ou, plus vraisemblablement, lors de l'audience générale de mercredi.