9.16.2006

Le pape Benoît XVI se dit "absolument désolé"

lefigaro.fr (avec Reuters et AFP).
Publié le 16 septembre 2006
Actualisé le 16 septembre 2006 : 16h38

Le Vatican a fait savoir que le Pape regrettait d’avoir donné l'impression d'offenser les croyants musulmans, après sa déclaration sur l’islam et la violence qui a provoqué un flot de protestations. Le courroux du monde islamique ne semble pas tout à fait apaisé.

Le Pape est «absolument désolé que certains passages de son discours aient pu paraître offensants pour la sensibilité des croyants musulmans», a déclaré le Secrétaire d'Etat du Vatican, Tarcisio Bertone, samedi. «L'opinion du pape en faveur du dialogue interreligieux et interculturel est absolument sans équivoque », a-t-il martelé.

Lors de sa visite en Allemagne, le souverain pontife avait établi, mardi, un lien implicite entre islam et violence en évoquant le jihad (la guerre sainte). Il avait cité un empereur byzantin du 14e siècle qui avait dit que le prophète Mahomet n'avait apporté que «des choses mauvaises et inhumaines».

Des églises comme cibles

Mais malgré le «mea culpa» du Vatican, les condamnations se poursuivent dans le monde musulman. Les propos de Tarcisio Bertone «ne constituent pas une excuse» du Pape, ont immédiatement réagi les Frères musulmans, qui exigent des excuses personnelles. «Si les déclarations du Pape n'étaient qu'un lapsus, dans ce cas les excuses seraient suffisantes», a précisé le secrétaire général du plus influent parti en Jordanie, le Front de l'Action islamique, émanation des Frères musulmans. Et de souhaiter que «ces déclarations ne soient pas une expression des positions du Pape et de l'église catholique, parce qu'alors le problème serait très grave».

Samedi après-midi, trois églises ont été la cible d’attaque à Naplouse, dans le nord de la Cisjordanie, sans qu’aucune victime ne soit à déplorer. En Irak, une bombe a également explosé devant la porte d’une église de Bassorah, a-t-on appris dans la journée de samedi. Le groupe armé irakien Jaïch al-moujahidine a quant à lui menacé de frapper l’Italie et le Vatican, en riposte aux propos du Pape. Selon le quotidien Corriere della Sera, le niveau de vigilance antiterroriste a même été relevé au Vatican.

Dans la semaine, c’est une véritable avalanche de condamnations des plus hautes sommités religieuses de l'islam et des dirigeants politiques musulmans qui a déferlé. Le cheikh d'Al-Azhar au Caire, la plus haute autorité de l'islam sunnite dans le monde, s'était en effet déclaré «indigné» des propos du Pape. Tout comme l'Association des oulémas algériens, qui s’était dite «choquée».

«Mensonge»

A l’unisson, le grand mufti, le plus haut dignitaire religieux d’Arabie Saoudite, n’a pas caché sa désapprobation en accusant le Pape de «mensonge». Un haut responsable de l'organisation islamique indonésienne Muhammadiyah a renchéri : «Quelles que soient les circonstances, en tant que Pape il n'aurait pas dû dire de telles choses».

Les dirigeants politiques de pays musulmans ont également joint leurs voix au flot de critiques. Dès vendredi, les monarchies pétrolières du Conseil de coopération du Golfe (Arabie Saoudite, Emirats arabes unis, Koweït, Qatar, Bahreïn et Oman) ont réclamé «des excuses claires et franches» du Pape pour ses propos «préjudiciables à l'islam et au prophète Mahomet». Elles ont été suivies par le Parlement égyptien et par le premier ministre malaisien Abdullah Ahmad Badawi.

L'Iran, par la voix de son ministère des Affaires étrangères, a également appelé le Pape à «réexaminer rapidement ses propos et à les corriger». L'église copte égyptienne, une église chrétienne orthodoxe, a même rejeté les propos de Benoît XVI et «toute atteinte aux symboles musulmans». Des propos qui, enfin, on été critiqués jusque dans la presse américaine, le New York Times les qualifiant de «tragiques et dangereux».

Merkel à la rescousse

Cependant quelques voix se sont élevées en Europe pour prendre la défense de Benoît XVI. «Celui qui critique le pape méconnaît l'intention de son discours qui était d'inviter au dialogue entre les religions», a affirmé samedi la chancelière allemande et compatriote du Pape, Angela Merkel.

En Autriche, un pays très catholique, de nombreux journaux ont volé au secours du Pape. «Le soulèvement réflexe d'une partie du monde musulman s'explique par un raccourci volontaire du discours du Pape et une ignorance de sa véritable intention», a écrit ainsi le quotidien indépendant Kurier.

La curie romaine version Benoît XVI

La curie romaine a reçu vendredi 15 septembre un nouveau secrétaire d'État, le cardinal Tarcisio Bertone, bras droit de Benoît XVI. Voyage au sein du gouvernement central de l'Eglise catholique



La formule est inhabituelle. Ce vendredi à Castel Gandolfo, devant l’ensemble des responsables de la Secrétairerie d’État, Benoît XVI devait introniser son nouveau secrétaire d’État, c’est-à-dire son bras droit, le cardinal Tarcisio Bertone, successeur du cardinal Angelo Sodano, nommé par Jean-Paul II en 1990. Inhabituelle dans les usages de la curie, car ce changement majeur avait été annoncé dès le mois de juin, avec une prise effective de fonction pour ce 15 septembre.

Mais le fait semble significatif de la volonté de Benoît XVI – qui aura donc attendu plus de 17 mois pour changer son « premier ministre » – de prendre son temps : le cardinal Bertone a révélé, dans un entretien au mensuel italien 30 Giorni, que le pape lui avait signifié son choix dès décembre 2005…

Lentement, mais en profondeur. Car, par touches successives, c’est une véritable réforme de la manière de gouverner l’Église catholique qui s’esquisse. D’abord par les nominations. Elles permettent au pape de redessiner le visage de la curie hérité de Jean-Paul II. Ainsi, le choix du cardinal Bertone est significatif : l’ancien archevêque de Gênes n’est ni un diplomate, ni un politique, mais un fidèle de Benoît XVI qui entend, a-t-il annoncé dans le quotidien Il Giornale, « accentuer la mission spirituelle de l’Église ».

Contrôler de plus près la Secrétairerie d'Etat
Recentrer les instances du Saint-Siège sur la mission de l’Église, telle semble bien être la volonté du pape. Et cela passe par un recadrage du rôle de la secrétairerie d’État. Cet organe administratif, chargé d’aider le pape dans le gouvernement central de l’Église, a vu son importance croître avec Paul VI, lui-même ancien de la Secrétairerie, et avec Jean-Paul II, pour qui le fonctionnement interne de l’appareil n’était pas la priorité.

Au point que cette haute administration finissait parfois par l’emporter sur les pouvoirs des préfets de Congrégations, les cardinaux nommés par le pape. Le pape Ratzinger, en mettant à sa tête un homme qui n’est pas du sérail, montre sa volonté de la contrôler de plus près.

À cette fonction, le cardinal Bertone sera bien placé pour poursuivre – progressivement, là encore – la simplification des structures de la curie, commencée depuis l’élection de Benoît XVI avec le regroupement, l’hiver dernier, du Conseil pontifical pour les migrants avec Justice et Paix, et du dialogue interreligieux avec la culture.

« Des réformes de la curie , il y en a déjà eu deux, une immédiatement après le concile Vatican II, par Paul VI, l’autre effectuée par Jean-Paul II, confiait encore le nouveau secrétaire d’État cet été à Il Giornale. Après près de deux décennies, il est compréhensible que l’on cherche à évaluer l’organisation des dicastères du Saint-Siège, afin de s’employer à rendre les structures existantes toujours plus fonctionnelles par rapport à la mission de l’Église. Et éventuellement d’évaluer si tout ce qui existe doit être maintenu. »

Réduire la pléthore de conseils pour faciliter la concertation
Après le Concile, les papes successifs ont créé des organismes, les Conseils pontificaux, à côté des traditionnelles Congrégations, pour répondre aux nouveaux besoins discernés par Vatican II : laïcs, famille, dialogue interreligieux… Mais l’inflation de ces Conseils – il en existe onze – rend la concertation difficile et provoque des conflits de compétences. Certains n’ont pas trouvé toute leur place, comme la pastorale pour les migrants, que Benoît XVI a donc réunie avec Justice et Paix.

De même, on peut s’interroger sur la pertinence d’un Conseil pontifical spécifique pour la santé, ou un pour la famille, distinct de celui pour les laïcs ! Plus problématique encore, la situation du Conseil pontifical pour les moyens de communications sociales, qui, chargé de la communication, n’a de compétences ni sur la Salle de presse, ni sur Radio-Vatican, ni sur la télévision vaticane…

On rappelle aujourd’hui à Rome la différence de nature entre Congrégations et Conseils : les premières ont une compétence juridique sur un domaine particulier (clergé, évêques, consacrés, Églises orientales, etc.), et leur préfet dispose d’une délégation de signature du pape. Les Conseils en revanche sont des… conseils, sans autre pouvoir que de donner un avis ou faire des propositions.

Relancer la collégialité
La curie selon Benoît XVI pourrait devenir un organisme plus ramassé, avec des Congrégations puissantes, autour desquelles graviteraient, dans une sorte de «second cercle», des Conseils en nombre plus restreint et aux pouvoirs limités.

Dernière caractéristique de la méthode du pape allemand pour le gouvernement central de l’Église catholique : la collégialité, autrement dit la concertation. Par caractère et par principe, Benoît XVI aime écouter divers avis, même si, in fine, il décide seul.

Il entend ainsi donner une plus grande impulsion aux instruments favorisant une telle collégialité : les réunions entre chefs de dicastères, tombées en désuétude au cours du pontificat de Jean-Paul II, et qu’il a réintroduites, le Synode des évêques, auquel il a insufflé davantage de débats, ainsi que les consistoires, ces assemblées de tous les cardinaux du monde, un outil qu’il entend utiliser plus fréquemment, voir annuellement, pour consulter les « princes de l’Église » sur les grandes questions de l’heure. Et (re)mettre ainsi le Saint-Siège à l’écoute et au service de l’ensemble de l’Église universelle.

Isabelle DE GAULMYN, à Rome

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Pour ne pas confondre
Curie romaine. C’est l’ensemble des services – Secrétairerie d’État, congrégations, conseils pontificaux, tribunaux, bureaux… – qui aident l’évêque de Rome dans l’exercice de sa charge pastorale envers l’Église universelle (voir l’organigramme). Ce dispositif de gouvernement sert aussi de relais d’information entre le pape et les Églises locales. Chacun des « dicastères » qui le composent est dirigé par un cardinal (à défaut, un archevêque), assisté d’un secrétaire (généralement évêque) et d’experts.

Vatican. Ce mot désigne d’abord un territoire : celui, étendu sur 44 hectares autour de la basilique Saint-Pierre, qui constitue depuis les accords du Latran (1929) l’État gouverné par le pape. Il renvoie aussi à un ensemble d’instances réparties dans Rome qui abritent – la plupart avec un statut d’extraterritorialité – des services de la curie et d’autres institutions pontificales, notamment universitaires.

Saint-Siège. Au sens strict, ce terme englobe le pape et l’ensemble de la curie en tant qu’autorités du gouvernement central de l’Église catholique au titre du « Siège apostolique » (Chaire de saint Pierre, l’apôtre dont le pape est élu successeur). Il désigne également le sujet de droit international représentant l’ensemble de l’Église catholique – un milliard de fidèles – auprès de 174 États et d’organisations internationales (ONU, UE, etc.).

Palais apostolique. La résidence ordinaire du pape. Ce bâtiment, situé dans l’enceinte du Vatican (près des musées et de la chapelle Sixtine), abrite les appartements, la chapelle privée et les salles de réception pontificales, mais aussi les services de la Secrétairerie d’État.

« Rome ». Le nom de la Ville éternelle sert souvent à désigner le centre géographique de la catholicité. Or, la capitale italienne n’abrite pas seulement les instances de la curie « romaine ». Elle constitue d’abord, au plan pastoral, le diocèse du pape : c’est en qualité d’évêque de Rome que celui-ci est Souverain Pontife. En outre, son caractère central attire dans cette ville nombre d’institutions catholiques : les congrégations religieuses y établissent leurs maisons généralices, divers mouvements et communautés y disposent de représentations.

À lire :
Le Vatican, de Paul Poupard, Éd. Parole et Silence 2004 (152 p., 16 €) : la reprise d’un « Que sais-je ? » de référence du cardinal français.

Le Pape et le gouvernement de l’Église, de Joël-Benoît d’Onorio, Éd. Fleurus-Tardy 1992 (616 p.) : l’ouvrage – préfacé par le cardinal Ratzinger ! – reste précieux, même si une mise à jour s’impose.

Dictionnaire historique de la papauté, sous la direction de Philippe Levillain, Éd. Fayard 1994 (1 759 p.).

Le pape condamne la "guerre sainte" islamique

LE MONDE | 13.09.06 | 15h11 • Mis à jour le 13.09.06 | 15h11
RATISBONNE ENVOYÉ SPÉCIAL

Jamais un pape de l'époque moderne n'avait cité autant de sourates du Coran et parlé de "djihad".

A l'université de Ratisbonne, en Bavière orientale - où il a enseigné de 1969 à 1977 -, Benoît XVI a traité, mardi 12 septembre, devant un amphithéâtre comble de professeurs et de savants, des "maladies mortelles" de la religion et dénoncé la "guerre sainte", contraire à la lettre du Coran ("Il n'est nulle contrainte en religion"), et à la "nature même de Dieu".

Un Jean Paul II recherchait le "dialogue" avec l'islam. Benoît XVI, lui, préfère la confrontation intellectuelle. Avec un brin de provocation : il a rappelé un épisode ayant opposé, au XIVe siècle, les empereurs chrétiens de Constantinople aux juristes musulmans. "Montrez-moi ce que Mahomet a apporté de nouveau. Vous ne trouverez que des choses mauvaises et inhumaines, comme le droit de défendre par l'épée la foi qu'il prêchait" : c'est une citation de l'empereur Manuel II Paléologue en 1391) mais, reprise par le pape, elle fait choc.

Un peu plus tôt, dans une homélie, il avait déjà mis en accusation l'intégrisme, cette "pathologie" de la religion, et "les destructions de l'image de Dieu provoquées par la haine et le fanatisme". Et souligné : "Il est important aujourd'hui de dire, avec clarté, en quel Dieu nous croyons et de professer, avec conviction, le visage humain de la religion."

Mais pour Benoît XVI, les maladies de la "raison" ne sont pas moins grandes et nourrissent même celles de la religion.

Il s'en prend à l'héritage des Lumières, qui conduit la science à rechercher "une explication du monde dans laquelle Dieu devient superflu". Mais, s'exclame-t-il, "les comptes n'y sont pas" !

Le rationalisme, le positivisme, la science ne répondent pas aux questions de l'homme sur son origine, sur le sens de sa vie et de sa mort. L'homme ne peut pas se résoudre à n'être qu'"un résultat accidentel de l'évolution". L'islamisme, le darwinisme, voilà les ennemis. Avec l'"athéisme moderne", que le pape met sur le compte d'une "peur de Dieu". Il renverse l'argument : "C'est Dieu qui nous sauve de la peur du monde et de l'angoisse de l'homme devant le vide de sa propre existence."

Le pape se fait l'avocat d'un christianisme qui, héritier à la fois de la loi juive et de la pensée grecque, retiendrait le meilleur de la religion - sa capacité à aimer - et le meilleur de la raison.

Pour lui, la foi est d'abord un appel à la responsabilité face au chaos du monde : "Tant de fragments de l'Histoire semblent privés de sens. Nous voulons qu'un jour soit rendu justice à tous ceux qui ont été condamnés injustement, à tous ceux qui ont souffert leur vie durant, et que décroisse l'excès d'injustices et de souffrances."

Etonnant retournement de la part d'un pape qui défend avec ardeur la "raison" pour lutter contre les "maladies" de la religion.

Et il lance un ultime avertissement à l'Occident handicapé, selon lui, dans l'actuelle confrontation entre les cultures : "Dans le monde occidental, l'opinion domine que seule la religion positiviste est universelle. Or, dans les cultures profondément religieuses d'aujourd'hui, l'exclusion de Dieu constitue une attaque de leurs plus intimes convictions."

Cette longue "leçon" à l'université de Ratisbonne a été reçue par des applaudissements nourris. Les témoins avaient retrouvé la passion du professeur Ratzinger pour débattre et convaincre.
Henri Tincq
Article paru dans l'édition du 14.09.06

INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA

VIAGGIO APOSTOLICO DI SUA SANTITÀ BENEDETTO XVI
A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG
(9-14 SETTEMBRE 2006)

DISCORSO DEL SANTO PADRE

Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006



Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.

Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…".

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.

A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.

Le Vatican peine à faire retomber retomber la colère des musulmans

LEMONDE.FR avec AFP | 15.09.06 | 21h22 • Mis à jour le 15.09.06 | 21h35

Le Vatican peine à faire retomber la vague de colère qui s'est emparée du monde musulman après les déclarations de Benoît XVI sur l'islam, malgré un communiqué, publié jeudi soir, affirmant qu'il n'avait pas voulu offenser une autre religion.

Vendredi 15 septebre, aussi bien le Vatican que des membres de l'Eglise catholique ont tenté de calmer le jeu."Le pape Benoît XVI l'a dit et répété, la question du dialogue entre les cultures et les religions est une des questions cruciales de ce temps", a déclaré le nouveau ministre des affaires étrangères du Vatican, Mgr Dominique Mamberti, nommé vendredi par le pape. Dans le Corriere della Sera de vendredi, le cardinal Paul Poupard, en charge du dialogue interreligieux au Vatican, a appelé "les amis musulmans de bonne volonté" à lire le discours du pape "en entier" avant de se prononcer.

L'Eglise française s'est également attachée, vendredi, à expliquer que les propos sur l'islam du pape Benoît XVI s'inscrivaient dans un débat universitaire sur la foi et la raison et servaient simplement à l'illustrer. "Je crois pouvoir dire que le pape est blessé d'avoir blessé des musulmans", a déclaré l'évêque d'Evry, Mgr Michel Dubost, sur RTL. "Je peux dire [aux musulmans] sans aucune crainte de me tromper que le pape se situe du même côté qu'eux sur l'importance de la foi et le respect qu'on doit avoir pour ceux qui ne pensent pas exactement comme vous", a-t-il insisté.

MANIFESTATION À GAZA

De son côté, l'archevêque de Paris, Mgr André Vingt-Trois, a estimé sur Radio Notre-Dame que "déduire de là que le propos du pape était de porter un jugement sur l'islam, c'est réduire l'intérêt des débats universitaires et la liberté d'expression caractéristique de l'université".

Autre soutien plus inattendu pour Benoît XVI : celui de sa compatriote, la chancelière allemande Angela Merkel, de confession protestante."Celui qui critique le pape méconnaît l'intention de son discours qui était d'inviter au dialogue entre les religions", affirme la chancelière dans un entretien au quotidien Bild à paraître samedi 16 septembre.

Les propos de Benoît XVI sur l'islam et le djihad, posant la question du rapport entre religion et violence, tenus mardi durant son voyage en Allemagne, ont provoqué une vague d'indignation dans le monde musulman et les demandes d'excuses se sont multipliées. A Gaza, des engins explosifs ont été lancés par des inconnus vers une église orthodoxe à Gaza, vendredi matin tandis que dans la soirée, 2 000 manifestants se sont rassemblés devant les locaux du Parlement palestinien, à Gaza, en brandissant une forêt de drapeaux verts du Hamas.

Benoît XVI redoute un choc des civilisations avec l'islam

Hervé Yannou .
Le Figaro 13 septembre 2006


Le pape a célébré la dernière grande messe de son voyage en Bavière à Ratisbonne devant 260 000 fidèles.

AVANT de se recueillir aujourd'hui sur la tombe de ses parents, Benoît XVI est, hier, redevenu le professeur Ratzinger. Après une plongée, lundi, dans la Bavière de son enfance, au sanctuaire marial d'Altötting, le Pape a célébré la dernière grande messe de son voyage en Bavière à Ratisbonne, où il a autrefois enseigné. S'il n'avait fait aucun commentaire personnel pour le cinquième anniversaire des attentats du 11 Septembre, hier il a pour la première fois livré une réflexion sur l'islam.

Il a surtout mis en garde l'Occident contre un choc de civilisations qui pourrait lui être fatal.

Devant les «pathologies et les maladies mortelles de la religion et de la raison» qui détruisent l'image de Dieu «à cause de la haine et du fanatisme», il a ainsi demandé à 260 000 fidèles de dire «en quel Dieu ils croient» et de professer «le visage d'un Dieu humain». C'est, selon lui, le seul moyen de se libérer de «l'athéisme moderne». Mais c'est aussi dans ce diagnostic que réside la différence fondamentale entre le christianisme et le monde musulman.

Une vision différente de Dieu

C'est dans l'après-midi et dans l'atmosphère familière du grand amphithéâtre de l'université de Ratisbonne, que le Pape a livré sa démonstration devant un aréopage d'universitaires. Il a conduit sa réflexion sur le rapport entre religion, raison et science, en partant de l'Islam. Filant la métaphore à partir d'une controverse qui a bien eu lieu au XIVe siècle entre un empereur byzantin prêt à céder aux assauts de l'Islam ottoman et un lettré musulman, le Pape a rappelé que «la violence est contraire à la nature de Dieu» et à la raison, à laquelle est liée «la compréhension de Dieu et donc la réalisation concrète de la religion». Si ceci est évident pour un chrétien, en revanche la conception musulmane de Dieu «n'est liée à aucune de nos catégories, fusse-t-elle celle de la raison».

Pour Benoît XVI, chrétiens et musulmans ne partagent donc ni la même philosophie et surtout pas la même vision de Dieu. Le christianisme héritier du monde grec antique est, lui, lié à la raison. C'est cette rencontre entre chrétienté et philosophie antique qui «demeure le fondement de ce que l'on peut appeler avec raison l'Europe», a ainsi déclaré le Pape, qui doit se rendre en Turquie à la fin du mois de novembre.

Ainsi, si le monde occidental qui «domine largement la pensée» veut conserver sa suprématie, il ne doit pas croire que «Dieu est superflu» et opposer science et foi chrétienne. En effet, «les cultures profondément religieuses du monde voient dans l'exclusion du divin une attaque contre leur conviction les plus intimes». L'Occident chrétien «repoussant la religion dans le champ de la sous-culture» serait incapable «de s'insérer dans le dialogue des cultures». Le Pape en concluant sa journée par une rencontre avec des représentants orthodoxes et protestants dans la cathédrale de Ratisbonne, leur a ainsi demandé de constituer une sorte de front commun, «d'être les témoins d'un mode de vie» dans «un monde plein de confusion».

Des musulmans réclament les excuses du Vatican

Patrick de Saint-Exupéry (avec AFP, Reuters) .
Publié le 16 septembre 2006

Six mois après l'affaire des caricatures de Mahomet, les propos du Pape ont déclenché un nouveau tollé dans le monde musulman.

LES DEMANDES «d'excuses» et «d'éclaircissements» en provenance du monde musulman se sont multipliées cinq jours après les déclarations de Benoît XVI. L'évocation par le Pape de la «septième controverse» ayant opposé, en 1391, l'empereur chrétien de Constantinople, Manuel II Paléologue, à un érudit persan a comme attisé les braises d'un feu qui aurait couvé depuis sept siècles. Les mots prononcés à l'université de Ratisbonne (Allemagne) à l'occasion d'un discours aux représentants de la science sur les relations entre foi et raison ont déclenché ce brutal retour de bâton. Semblant faire siens les arguments alors avancés par l'empereur byzantin, Benoît XVI a affirmé : «En revanche, pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories, pas même celle de la raison.»

«De la haine dans son coeur»

Intervenant six mois après l'affaire des caricatures de Mahomet et quelques jours après les commémorations du 11 Septembre, ces propos ont déclenché un tollé dans le monde musulman. Du Caire à Islamabad en passant par Paris ou Londres, de nombreux responsables religieux, et parfois même des politiques, se sont élevés avec vigueur contre la vision de l'islam qu'aurait développée le Pape. À savoir : une religion qui, faute de raison, serait empreinte d'une tentation permanente de violence.

Dans leurs réactions les plus modérées, des représentants du monde musulman ont fait savoir qu'ils souhaitaient des «éclaircissements sur des propos attribués à Sa Sainteté», comme l'affirme un message remis à l'ambassade du Vatican à Damas du mufti de Syrie, cheikh Ahmad Badreddine Hassoun. S'affirmant outrés, d'autres dignitaires ont réagi avec virulence. L'une des réactions les plus rudes est venue de Turquie où le Pape devrait se rendre prochainement. «Ses paroles reflètent la haine dans son coeur, a déclaré Ali Bardakoglu, le directeur du département des affaires religieuses auprès du gouvernement turc. Ses déclarations sont haineuses».

Devant l'ampleur des réactions venues du monde musulman, le Vatican a tenté d'atténuer la polémique. Le porte-parole du Saint-Siège est intervenu pour clarifier les propos du Souverain Pontife : Benoît XVI respecte l'islam, a affirmé le père Federico Lombardi, mais a «à coeur» de «rejeter les motivations religieuses de la violence». Benoît XVI «n'avait pas l'intention, poursuit le Vatican dans un communiqué, de se livrer à une étude approfondie sur le djihad et sur la pensée musulmane dans ce domaine, et encore moins d'offenser la sensibilité des croyants musulmans».

Ces propos n'ont pas suffi à désamorcer la vague d'indignation. Dans une résolution adoptée à l'unanimité par l'Assemblée nationale pakistanaise, les parlementaires du pays des Purs ont fustigé «les remarques péjoratives du Pape sur la philosophie du djihad (guerre sainte) et le prophète Mahomet». Selon eux, ces remarques «ont blessé les sentiments du monde musulman et présentent le danger de répandre l'acrimonie parmi les religions». En conséquence, «cette Assemblée demande au Pape de retirer ses propos dans l'intérêt de l'harmonie des religions».

Le ministère des Affaires étrangères du Pakistan, deuxième pays musulman au monde, a qualifié les propos du Pape de «regrettables» : «Cela montre une ignorance de l'histoire. Ce ne sont certainement pas les musulmans qui ont persécuté les fidèles d'autres religions», a affirmé le porte-parole du ministère.

«Conflit des civilisations»

Un député arabe israélien a repris le même argument. «Le Pape doit se souvenir que la Première et la Seconde Guerre mondiale, durant lesquelles des dizaines de millions d'innocents ont été tués, ont eu lieu dans le monde chrétien. Cela a été également le cas pour la Shoah et l'utilisation de la bombe atomique», a déclaré Taleb al-Sana, qui a regretté que «ce pape ne suive pas les pas de son prédécesseur, Jean-Paul II».

Dans plusieurs capitales, le thème du «conflit des civilisations» a été soulevé. Le ministre égyptien des Affaires étrangères Ahmed Aboul Gheit a dit «craindre que les déclarations du Pape ne renforcent les appels à une guerre des civilisations». La commission nationale pour les minorités en Inde a vu dans les propos du Pape un appel «aux croisades du Moyen Âge». À Kaboul, un haut responsable du ministère afghan des Affaires étrangères a recommandé la «prudence» : pour Davood Moradian, «il ne faut pas se faire prendre en otage par les extrémistes des deux bords qui recherchent un choc de civilisations».

La vague de protestations n'a pas épargné l'Europe. En Grande-Bretagne, le secrétaire général de la plus importante organisation musulmane, le MCB, a souhaité que «le Pape clarifie ses propos sans délais». En Allemagne, le théologien contestataire Hans Küng, ancien collègue d'université de Joseph Ratzinger, a déclaré avoir une «compréhension certaine» pour les musulmans s'estimant offensés. En France, le président du conseil régional du culte musulman de Rhône-Alpes, Azzedine Gaci (UOIF), craint des «répercussions sur les rencontres organisées dans les quartiers entre catholiques, musulmans et juifs».

Face à la crise, Benoît XVI reste silencieux

Hervé Yannou .
Le Figaro 16 septembre 2006
Actualisé le 16 septembre 2006 : 06h00

Un Français, Mgr Dominque Mamberti, a été nommé à la tête de la diplomatie du Vatican

BENOÎT XVI préfère se taire. Sommé par les représentants musulmans du monde entier de s'expliquer sur ses propos à l'encontre de l'islam, il n'a pas saisi, hier, l'occasion de l'intronisation de son nouveau secrétaire d'État, le cardinal Tarcisio Bertone, pour tenter de désamorcer publiquement la crise.

Dans son discours à ses collaborateurs, le Pape a souhaité rappeler la vocation «pastorale» de ses services diplomatiques. C'est son «premier ministre» sortant, le cardinal Angelo Sodano, qui a fait une allusion aux «nouveaux défis que l'Église doit sans cesse affronter pour l'évangélisation du monde». Il a aussi rappelé que le Pape se trouve bien «à la proue» de l'Église catholique.

Contrairement à son prédécesseur, le cardinal Bertone n'a aucune expérience diplomatique, alors que Benoît XVI se montre lui-même peu diplomate. Fidèle parmi les fidèles, le cardinal Bertone a cependant déjà expliqué que l'Église catholique «a un rôle de médiation et de recherche de la paix», qu'elle «oeuvre pour renouer les liens brisés par la violence» et «la rencontre nécessaire avec les autres religions».

Une mauvaise interprétation

C'est surtout à un Français que revient désormais la charge de la diplomatie du Saint-Siège. Le Pape a en effet nommé Mgr Dominque Mamberti au poste de «ministre des Affaires étrangères». Âgé de 54 ans, il est loin d'ignorer l'islam. Né à Marrakech, au Maroc, ce Corse a été, entre autres, en poste en Algérie, au Liban, en Somalie, au Soudan et se trouve actuellement en Érythrée.

Le Vatican a officiellement déploré la mauvaise interprétation des propos du Souverain Pontife, le détournement, voire l'instrumentalisation de son discours prononcé à l'université de Ratisbonne. Il n'était pas destiné à «offenser la sensibilité des croyants musulmans», mais constituait «une claire et radicale réfutation de la motivation religieuse de la violence».

Devant l'avalanche des réactions hostiles, Benoît XVI pourrait choisir d'apporter un éclairage sur son texte lors de la traditionnelle prière de l'Angélus, demain midi, ou, plus vraisemblablement, lors de l'audience générale de mercredi.
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